Este discreto professor da Universidade de York tem, pelo menos tanto quanto sei, passado ao lado dos grandes debates que têm marcado, nos últimos anos, com bastante visibilidade pública, o regresso de uma certa radicalidade política de esquerda, visibilidade que associamos a nomes como Badiou, Žižek ou Negri. E no entanto, L’expérience plébéienne é um enorme contributo para esse debate, tanto a nível teórico como a nível da espessura histórica com que Breaugh aborda o problema principal do seu livro: o sujeito colectivo da política. Importa por isso ir hoje às 18h30, ao Teatro Maria Matos, bem como amanhã, dia 18, ao Colóquio “The Many – History, Theory and Politics” (de cuja comissão organizadora faço parte), ouvir Breaugh e discutir com ele as suas teses sobre a política e os seus sujeitos.

Essas teses, tal como as de muitos outros teóricos contemporâneos, vão no sentido de procurar para a política uma fundamentação não-objectiva, isto é de procurar entender a acção política como uma afirmação igualitária que não é, em última análise, expressão de interesses de determinados grupos objectivamente identificáveis, como classes, grupos estatutários, etnias ou outras categorias identitárias. A “plebe” não designa, assim, uma classificação identitária, nem recorta, no todo social, um grupo específico, a que corresponderia uma posição na estrutura da sociedade. “Plebeia” ou “plebeu” é antes o nome que Breaugh dá a uma experiência histórica, pela qual se constitui o próprio sujeito da política dos muitos, e que assenta no duplo movimento de recusa da dominação dos poucos, e de afirmação da igualdade de todos.

Recusando qualquer tentativa de substancialização da “Plebe”, que resultaria no entendimento desta última como mais uma identidade social, Breaugh faz dela o próprio princípio orientador da acção política, nas raras ocasiões históricas em que esta, de facto, se verificou. Um dos aspectos interessantes do seu trabalho é justamente o modo como o autor se propõe a analisar o princípio plebeu nos momentos da sua verificação histórica, propondo aquilo que ele chama “uma história descontínua da liberdade política”. Descontínua porque a política é, para Breaugh, como para Badiou ou Rancière, necessariamente rara, e tem o carácter de um “acontecimento”, de uma ruptura no andamento normal das sociedades.

A temporalidade da plebe é a da interrupção, e não da instituição, e por isso a análise da génese histórica do princípio da plebe corresponde á apresentação dos momentos dessa interrupção igualitária e radicalmente democrática de uma ordem contínua de dominação: a primeira secessão plebeia, no tempo da República Romana, a revolta dos Ciompi, em Florença, o carnaval de Romans e a revolta napolitana de Masaniello.

Do mesmo modo que traça a sua génese histórica, Breaugh procura traçar a génese filosófica do princípio emancipatório da plebe, isto é, o modo como, em diversos momentos da história do pensamento político, o acesso do grande número à igualdade se deixou teorizar. O movimento de génese do princípio filosófico da plebe começa, assim, em Maquiavel e prossegue através de Montesquieu, Vico, Ballanche, De Leon e Foucault, terminando com Jacques Rancière. O conteúdo teórico do livro não se limita, contudo, à genealogia da plebe como figura do pensamento da política, sendo que outros autores são convocados (Lefort, Lyotard, Arendt, E. P. Thompson) quando alguns dos seus conceitos se tornam úteis para conferir inteligibilidade a este ou aquele aspecto da política plebeia.

Mas a série histórica e a série filosófica não são, por assim dizer, paralelas, como não podia, de certa forma, de deixar de ser. Num livro que é ele próprio uma intervenção teórica no pensamento contemporâneo da política, a equanimidade com que os diversos momentos históricos são ajuizados, e a distância que permite ao autor retirar de cada um deles as lições políticas úteis para uso futuro da política emancipatória, não se espelha no modo como são tratadas as diversas contribuições teóricas analisadas por Breaugh. Pode mesmo dizer-se que todo o entendimento de Breaugh do que constitui a política se deixa marcar por um dos autores tratados: Jacques Rancière.

Esta filiação ajuda a explicar alguns dos problemas que o livro encerra, nomeadamente a concepção da política como intervalo e interrupção numa ordem contínua de dominação, a que a espessura histórica do livro de Breaugh atribui um carácter de quase necessidade. Embora não seja um exclusivo do pensamento de Breaugh, há nele uma indisponibilidade para pensar a possibilidade de uma sociedade justa, de tentar conceber um momento da instituição cuja possibilidade teria sido aberta pelo acontecimento da afirmação igualitária.

Este aspecto do seu pensamento não deixa de ser fortemente marcado pela filiação do seu pensamento em Claude Lefort, para quem a aceitação de uma divisão do social  é necessariamente constitutiva de toda a política democrática, e a sua recusa a marca do totalitarismo. Assim, para Breaugh a política plebeia também foi, nos momentos históricos da sua emergência, a afirmação do princípio lefortiano de divisão irredutível do social, contra o princípio de unidade que foi sempre apanágio do domínio dos poucos. No entanto, o princípio da divisão social, seja em classes, seja em grupos dotados de poder desigual, é também ele o princípio sob o qual assenta a dominação (independentemente da operação ideológica que reconduz essa divisão a uma unidade mais fundamental: a pátria, o corpo social, etc.). Reconhecer essa divisão como pano de fundo inevitável da política não tem senão conduzido o pensamento contemporâneo à esquerda senão para uma certa melancolia, ou para a celebração de uma metafísica do antagonismo, para quem a pedra lançada á vitrine é princípio e o fim da política.

Vamos então hoje ao Maria Matos e amanhã, quinta e sexta à Faculdade de Ciências Sociais e Humanas na Nova discutir estas e outras coisas.

O debate em torno das chamadas questões de identidade tem sido objecto de uma enorme controvérsia mediática, politica e académica, que tem ganho forma em discussões em torno do multiculturalismo, do feminismo ou dos direitos LGBT, mas também, mais recentemente, em torno de questões relativas à identidade socioprofissional, com o tema da precariedade a dar nova ênfase a debates em torno da problemática do trabalho. Este curso pretende discutir a relação entre política e identidade a três níveis diversos mas entre si relacionados – etnicidade, género e classe –, sendo que ao mesmo tempo pretendemos debater a própria ideia de identidade enquanto base da acção política. Trata-se de um debate a ter sem identificar nenhum público preferencial e para o qual convidámos académicos e activistas que sobre estas questões se têm debruçado.
Organização: UNIPOP e revista Imprópria

Local: Fábrica de Braço de Prata (Rua da Fábrica do Material de Guerra, n.º 1, Lisboa – junto aos correios do Poço do Bispo)

Datas: Dias 17 e 24 de Setembro, 1, 8 e 15 de Outubro, das 17h às 20h

Inscrições: 20 euros (inclui o acesso a todas as sessões e a todo o material em discussão no seminário, bem como um exemplar do n.º 1 da revista Imprópria).
A inscrição em sessão avulsa está limitada à disponibilidade de lugares, não sendo susceptível de reserva prévia. Nesse caso, o valor da inscrição é de 6 euros.
A inscrição deve ser feita por transferência bancária, através do NIB 0035 0127 00055573730 49, seguida de e-mail com o comprovativo para moc.liamgnull@ccposruc.

Lugares limitados.
No final do curso será emitido um certificado de frequência.

Programa (provisório):

17 de Setembro
Mesa-redonda «Identidade e sujeitos políticos»
António Guerreiro
Bruno Peixe Dias
Miguel Serras Pereira
Fátima Orta Jacinto
Hugo Monteiro

24 de Setembro
Classe
João Valente Aguiar – conferência
José Neves – leitura crítica do texto «Algumas observações sobre classe e “falsa consciência”», de E. P. Thompson

1 de Outubro
Etnicidade
Manuela Ribeiro Sanches – conferência
Diogo Ramada Curto – leitura crítica de texto a indicar em breve

8 de Outubro
Género
António Fernando Cascais – conferência
Salomé Coelho – leitura crítica do texto «Multitudes queer. Notas para una política de los “anormales”», de Beatriz Preciado

15 de Outubro
Mesa-redonda «Política, identidade e movimentos»
Paulo Corte-Real
Sérgio Vitorino
Mamadou Ba
António Guterres
Ana Cristina Santos
Tiago Gillot
Ricardo Noronha

Conferencistas:

António Guerreiro é crítico no jornal Expresso, tradutor e ensaísta. Tem trabalhado particularmente autores como Walter Benjamin e Giorgio Agamben.

Bruno Peixe Dias é investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e da Númena – Centro de Investigação em Ciências Sociais e Humanas. Coordenou, com José Neves, a edição do livro A Política dos Muitos. Povo, Classes e Multidão (2010).

Miguel Serras Pereira é tradutor.

Fátima Orta Jacinto é arquitecta urbanista e estudante bolseira no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, onde realiza o seu doutoramento em Sociologia, que incide sobre a crítica feminista do espaço urbano contemporâneo.

Hugo Monteiro é doutorado em Filosofia e docente do Instituto Politécnico do Porto. Pós-doutorando na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, em torno dos pensamentos de Jacques Derrida e de Jean-Luc Nancy.

João Valente Aguiar é investigador do Instituto de Sociologia da Faculdade de Letras do Porto. Publicou recentemente o livro Classes, Valor e Acção Social (2010).

José Neves é professor na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa e é investigador do Instituto de História Contemporânea da mesma faculdade. Coordenou recentemente a edição do livro Como se Faz um Povo. Ensaios em História Contemporânea de Portugal (2010).

Manuela Ribeiro Sanches é professora na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde investiga nas áreas dos estudos culturais, dos estudos pós-coloniais e dos estudos literários, e é membro do Centro de Estudos Comparatistas.

Diogo Ramada Curto é investigador do CesNova. Dirige, com Nuno Domingos e Miguel Jerónimo, a colecção «História e Sociedade», das Edições 70.

António Fernando Cascais é professor na Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. Entre outros, coordenou a edição do livro Indisciplinar a Teoria: Estudos Gays, Lésbicos e Queer (2004).

Salomé Coelho é doutoranda em Estudos Feministas na Universidade de Coimbra, com tese sobre Teorias Queer, movimentos feministas e LGBT. É vice-presidente da associação UMAR.

Paulo Corte-Real é professor auxiliar na Faculdade de Economia da Universidade Nova de Lisboa. É presidente da Associação ILGA-Portugal.

Sérgio Vitorino é activista LGBT.

Mamadou Ba é activista da associação SOS Racismo.

António Guterres é coordenador do Centro de Experimentação Artística do Vale da Amoreira e é fundador da associação Freestylaz.

Ana Cristina Santos é socióloga e doutorada em Estudos de Género. É investigadora do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra.

Tiago Gillot é licenciado em engenharia agronómica e activista do movimento Precários Inflexíveis.

Ricardo Noronha é investigador do Instituto de História Contemporânea da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa.

Aqui chegado, o leitor perguntar-se-á onde é que está a referência ao facto de Stauss-Kahn ser judeu ou mesmo qualquer referência que seja aos judeus e ao judaísmo. E como não encontra nenhuma, fica a interrogação, mas antissemita porquê? Muitos simples. Porque, como nos explica o Miguel, isto lhe parece evidente. A evidência, segundo o Jaques Rivette, era a marca do génio em Howard Hawks. Acrescentaria eu que é a marca de um certo pensamento policial no que toca à presunção da culpa dos outros. Falamos aqui de culpa ideológica e não de culpa jurídica. Veja-se o raciocínio de MSP: DSK estava ligado à finança, logo criticar DSK é participar da figura antissemita, mesmo que esta ligação seja invocada não no post da Sassmine, mas sim no post do Miguel, na qual até refere a figura do “judeu lascivo”, que ninguém mencionou, a não ser, é claro, o Miguel, para acusar os outros.

Acusar de quê? Não de terem referido tais figuras, pois elas não estão no post da Sassmine, nem em qualquer lugar do 5dias (a referência óbvia da esquerda estalinista que o Miguel convoca nos comentários e que, segundo ele, seria portadora do antissemitismo numa aliança com as forças da direita reacionária). Mas então de quê? Obviamente, de as quererem referir, de as terem na sua intenção sem nunca as revelarem.

O raciocínio é simples: embora nada se possa apontar ao texto da Sassmine de antissemita, ele é-o na sua intenção. O facto do texto nada afirmar de explicitamente antissemita, não prova que ele não é, prova que ele o esconde. E se o esconde é porque é. Ou seja, utiliza-se, para denunciar o antissemitismo onde ele não existe, os argumentos utilizados pelo antissemitismo bem real: a culpa é tão mais evidente quanto menos traços ela deixa, pois a ausência de provas é apenas a prova da eficácia do culpado em apagá-las. Não deixa de ser curioso que o Miguel, que anda sempre com anti-estalinismo na ponta da pena, recorra assim às técnicas acusatórias que associamos ao estalinismo. Imagine-se que alguém, ao ler os insultos e enxovalhos que o Miguel, nos comentários em causa, dirige à Sassmine, o acusava de misoginia. E que o facto do Miguel nunca ligar os adjetivos com que qualifica os posts da Sassmine ao fato de ele ser mulher não provam nada, antes pelo contrário. Seria exatamente o mesmo tipo de raciocínio. Mas esse é um caminho que temos de recusar.

É o caminho que seguem os que estão sempre prontos a justificar tudo o que faça o Estado de Israel. Israel impõe um regime racializante de apartheid aos palestinianos, mas como Israel se identifica como Estado judaico, então criticar Israel á antissemita, mesmo que a crítica nada tenha de explicitamente antissemita. Porque o antissemitismo, lembremo-lo, é uma forma de racismo, um modo de pensar racialmente que, como todos os racismos, parte sempre de um pressuposto inigualitário e hierarquizante, e serve sempre formas de dominação e de inferiorização grupal. Acusar alguém de racismo é bastante grave e deve portanto ser acompanho de argumentos que sustentem essa acusação, e não da mera suspeita, que é o modo pelo qual se atua quando se imputa a alguém uma intenção escondida, que nada de manifesto permite suportar.

Tenho pelo MSP respeito e admiração, especialmente pelo seu racionalismo argumentativo, pelo modo como insiste na clareza argumentativa quando faz da sua razão uso público. É por isso que ataques deste calibre me parecem tanto mais graves: usar o anti-semitismo como arma de arremesso no acerto de contas blogosféricas só serve para confundir e para esconder o pensamento racial onde ele verdadeiramente se esconde.

O título do post foi roubado a  estes.

Quando alguém tem a distinta lata de defender que o aumento dos transportes é um incentivo para os utentes « selecionarem melhor o local onde  vivem e a localização do emprego que têm » está a pressupor que o local onde se vive e o emprego que se tem são uma escolha. Fica o aviso para a malta que vive nas Mercês e que lava o chão de algum hotel em Lisboa: comprem casa na quinta da Marinha e abram um escritório de advogados na Rua Direita. Vão ver que pagam muito menos em transportes.

Realização| Director: José Filipe Costa
Com| With: Alda Virgílio, Angélica Rodrigues, Alunos da EBI de Manique do Intendente, Camilo Mortágua, Eduarda Rosa, Fátima Martins, Francis Pisani, Inês Rodrigues, José Pedro dos Santos, José Rabaça, José Rodrigues, Manuel Colaço, Roberto Perpignani, Sandro Petica, Wilson Filipe e Thomas Harlan
Fotografia| Photography: Paulo Menezes, Pedro Pinho, João Ribeiro
Som| Sound: Olivier Blanc, Ricardo Leal, Miguel Cabral, Helena Inverno Montagem
Editing: João Braz
Produtore| Producers: João Matos, Ana Isabel Strindberg
Produção | Production: Joana Gusmão, Nádia Sales Grade

Desengane-se quem vê nisto apenas arbitrariedade. Esta é a face mais flagrante do arsenal de violência física e simbólica que protege o governo das desigualdades.

Para os que não se sentem muito à vontade no francês, o artigo de Badiou está disponível, em inglês, aqui.

Comecemos pelo fim, i.e., pelo fim do texto de IP: “Alguém disse que hoje o filho do sapateiro ou da empregada doméstica já não é obrigatoriamente sapateiro ou empregada doméstica. Ora, isso não é um pormenor, é talvez das grandes conquistas (irreversíveis?) dos últimos 36 anos”. Podemos perguntarmo-nos se é assim e se, apesar de não o ser “obrigatoriamente”, a reprodução inter-geracional das desigualdades sociais – e talvez mesmo da divisão social do trabalho – ainda não terá a sua (muita) força. Não sei e deixo essa constatação para quem sabe. Não é isso que me interessa agora, interessa-me sim constatar que, como aponta o Zé Neves, a frase só faz sentido se lida com outra, que a antecede no texto, onde a autora diz que é importante « rebater a ideia de que todos se devem licenciar. A academia é a academia e nem todos têm vocação para ser académico ».

Fica então a pergunta? Quem é que se deve então licenciar? E já agora quem é que deve ser sapateiro e empregada doméstica? Estão a adivinhar a resposta, não estão? Quem tem vocação, pois claro. Ao privilégio herdado de pais para filhos sucede-se a lei de ferro da vocação individual, princípio ordenador da divisão social do trabalho nesta nova sociodiceia, como lhe chamou Bourdieu. Uns têm portanto vocação para passar a vida a ler e a escrever e outros para lavar varandas, estar atrás de uma caixa de supermercado e outros ainda para atender chamadas em call centres. Viva a diversidade humana que é disto que se faz a vida! O que é sinistro na meritocracia é que a ordem social e as suas hierarquias são assim concebidas como reflexo  de desigualdades inerentes aos indivíduos, como realização de uma justiça social, que espelha nos lugares profissionais e rendimentos as capacidades e inteligências de cada um. Dir-vos-ão que não, que as desigualdades atuais têm uma parte de distorção, e que ninguém diz o contrário, mas que o que é preciso é combater essas distorções para que o mérito seja recompensado. Os limites desta patranha estão à vista no esforço que qualquer gestor ou empresário faz para que os seus filhos não tenham a mesma probabilidade de ser mineiros ou advogados. Ou não é assim?

O que é preciso é romper de uma vez com a ideia de que é necessário haver um sistema de recompensa, e de tradução das diferenças entre indivíduos em desigualdades económicas e sociais. Fico, pois, à espera que os próximos vídeos de propaganda às próximas manifestações da geração à rasca tenham um pouco menos de apelos ao reconhecimento do mérito e do trabalho, e invoquem um pouco mais o único princípio sobre o qual se pode construir uma humanidade que seja comum: a igualdade de todos e de cada um.

Entre nós e as palavras: a filosofia contra o consenso
15 e 16 Março de 2011

Faculdade de Ciências Sociais e Humanas

Universidade Nova de Lisboa

Edifício ID, sala multiusos 3 (4º piso)

Organização

Golgona Anghel

Vanessa Brito

Silvina Rodrigues Lopes

Abrir um espaço entre nós e as palavras, criar dissensos, é, para Rancière, o próprio coração da política e a condição do pensamento. Pretendemos neste Colóquio tomar essa tese como incitação a uma reflexão que não se limite a explicitar as relações poder/saber e os dispositivos de legitimação e institucionalização que as concretizam. A escrita enquanto pensar/agir – capaz de evidenciar e de deslocar as operações de unificação do mundo constituídas por ficções consensuais que procedem à naturalização das relações tecidas em palavras e imagens – será, pois, o tema orientador. Partir-se-á da leitura de livros e textos de Jacques Rancière, insistindo em conceitos neles decisivos, como os de igualdade, de emancipação, de partilha do sensível e de história, que estão na base da conceptualização da possibilidade de incessantes reconfigurações do mundo, segundo as quais, poesia, literatura e filosofia partilham a capacidade de dar existência ao que era imperceptível apesar da sua operatividade. Essa é a possibilidade de conceber a história em termos não-deterministas e de escapar aos mecanismos identitários: experiência de afirmação da igualdade que implica uma atenção às palavras da literatura que não as reinscreva nos circuitos do estabelecido e às palavras anónimas com que se fez história e ficaram ignoradas pelo ruído de modelos narrativos que impuseram uma lógica de exclusão.

PROGRAMA

15 de Março de 2011

9H30 Conferência inaugural por René Schérer, «Le Dissensus constitutif»

10h30 Pausa Café

1° PAINEL As palavras contra a mestria

Moderadora: Golgona Anghel

10H50 Silvina Rodrigues Lopes, «Anti-destino, experimentação e emancipação»

11H30 Vanessa Brito, «L’espace entre les mots et les choses»

12H10 Maria Benedita Basto, «Comme si, comme cela : histoire et vérification de l’égalité»

13H00 Almoço

2° PAINEL O arquivo e as palavras anónimas

Moderador: João Pedro Cachopo

14H30 Déborah Cohen, « Jacques Rancière et les mots de l’archive »

15H10 José Neves, «A História, o Proletariado e o Espectador»

15H50 Luís Trindade, «A narrativa do desentendimento histórico »

16H30 Tiago Baptista, «Aritméticas da nação no cinema moderno português»

19H00 Mesa-redonda na Cinemateca Portuguesa: Arte popular, arte do povo?

Encerramento do ciclo de cinema Jacques Rancière – curtas viagens ao país do povo

Moderadora: Vanessa Brito

Participantes: Emiliano Battista, Pedro Costa, Luís Miguel Oliveira, Jacques Rancière

16 de Março de 2011

3° PAINEL

As palavras sem destinatário da literatura

Moderadora: Maria Benedita Basto

9H30 José Paulo Pereira, «Literatura e democracia: Derrida e Rancière»

10H10 Golgona Anghel, «L’intrus, le silence, le conflit: pour une critique de l’exception»

10H50 Maria Filomena Molder, «Perigos, equívocos e linguagens naturais»

11H30 Pausa café

4° PAINEL As palavras e a configuração do sensível

Moderador: Manuel Deniz

11H50 Gabriel Rockhill, «Rancière’s productive contradictions: from the politics of Aestectics to the Social Politicity of Art»

12H30 Miguel Cardoso, «A partilha do legível: ordem, desordem e mediação no regime estético»

13H10 Almoço

5° PAINEL Contra as palavras consensuais

Moderador: José Neves

15H00 António Guerreiro, «Comunidade e política dos puros meios. Para um confronto entre Rancière e Agamben»

15H40 João Pedro Cachopo, «Le dissensus démocratique. Comment désordonner un mot d’ordre?»

16H10 André Barata, «Dissensualizar consensos, sensualizar palavras, democratizar a democracia – ‘La lute politique, c’est aussi la lutte pour l’appropriation des mots’»

18h30 Sessão de autógrafos com Jacques Rancière (Mediateca do IFP).

19H00 Mesa-redonda Voz e democracia (Anfiteatro do IFP).

Participantes: Manuel Deniz, Jacques Rancière, Rui Tavares

Villaverde Cabral depois de ler os posts do Renato que pedem aliança com a direita para correr com o PS.

Manuel Villaverde Cabral, provavelmente com saudades do tempo em que foi intelectual orgânico do cavaquismo, parece que está com vontade de repetir a dose no coelhismo porque muitos suspiram.

Alguém lhe diga que mais vale ficar sujo do que ir para o tanque de pensamento com esta boa rapaziada.

Villaverde e Cavaco prontos para uma nova aventura.

Villaverde Cabral em mais uma reunião do proletariado cognitivo.

Para começar, fica-se sem compreender porque raio é que a expressão pública de solidariedade com a luta dos egípcios é uma instrumentalização. Do post da Irene depreende-se que a única relação não-instrumentalizante para alguém que está longe das ruas do Egito é fazer como ela e ficar em casa a ver os acontecimentos pela televisão. É verdade, a Irene também fala da manifestação que houve ontem, mas essa, embora pública, parece que não é instrumentalizadora. E porque é que a moção parlamentar é? Porque é avançada por um partido? Porque o BE aproveitou para lembrar, e bem, a cumplicidade da Internacional Socialista com os regimes que só se lembraram de condenar na hora da sua desonra pública? Isto sim, é que é uma atitude instrumentalizadora, a que a Internacional Socialista e os partidos que a compõem teve com os plutocratas da Tunísia e do Egipto. Enquanto serviram, deixa-os estar cá ao pé, agora que estão prestes a levar um pontapé, saiam da foto de família que nos deixam ficar mal!

Mais concretamente, pode ser instrumento de quê, uma tomada de posição pública como a do BE, e de tantas outras, dentro e fora das forças partidárias, na solidariedade com estas e outras lutas? A ideia de instrumentalização arrasta consigo a suspeita de que se está a mobilizar aquilo que se instrumentaliza para fins próprios, ou melhor, e a julgar pelo tom de censura de Irene Pimentel, para fins impróprios. Ora, esta ideia de instrumentalização pressupõe uma posição pura, não instrumentalizante, face aos acontecimentos que nos rodeiam, que só pode ser a posição do espectador (eu sei, a posição do espectador tem muito mais que se lhe diga, mas vamos deixar agora o Rancière entre parêntesis, onde aliás o estou a pôr), e daquele que emite a sua opinião pessoal, mais ou menos informada sobre o assunto. E é justamente isso que a Irene faz, ao deixar-nos as suas nota pessoais, emocionais e impressionistas sobre o que se passa na rua árabe (parece-lhe o 25 de Abril, está preocupada com os fundamentalistas, etc., etc.).

O que me parece, é que a Irene condena a apropriação para fins políticos do que se passa na rua árabe. O problema da instrumentalização é sempre o dos fins para os quais aquilo que se instrumentaliza serve de instrumento. E neste caso, temos de distinguir as boas das más instrumentalizações, o que depende, é claro, do nosso ponto de partida político que, no meu caso, é bem diferente do de Irene. Sendo assim, não me repugna que as revoltas do Egito e da Tunísia sirvam para denunciar a hipocrisia da política de alianças internacionais do Partido Socialista. O exemplo de uma instrumentalização absolutamente condenável é o que se tem feito do défice das contas públicas para destruir o pouco que resta do Estado Social, e para procurar um novo reequilíbrio das forças de classe, mais uma vez a favor do capital.

Mas há aqui uma outra questão, porventura menos visível, e que percorre o texto da Irene, como percorre tantas outras análises sobre as revoltas recentes no Egito e na Tunísia, e que tem a ver com a sua agenda política, portanto, e de certa forma, com a tentativa de imposição de um quadro de leitura destas e doutras lutas. Este quadro de leitura é determinante dos usos políticos que se podem ou não podem fazer do que se passa no Norte de África, e portanto das instrumentalizações possíveis desses acontecimentos. E esse quadro de leitura pode, simplificadamente, resumir-se assim: as revoltas do Norte de África são lutas contra a ditadura e pela democracia, entendendo-se aqui democracia como a escolha, em eleições livres e directas, dos representantes que vão governar os representados. São portanto lutas com o objectivo de mudar a natureza do regime de governo, e portanto devem ser lidas e entendidas no contexto que é o de um regime de governo: no contexto de um espaço nacional. Nesta narrativa, a ameaça que se apresenta é a da hipótese da tomada do governo pelos fundamentalistas, e da possível instauração de um regime teocrático (vale a pena ler este artigo do Zizek, a propósito da invocação recorrente dessa ameaça). Por isso a frequente referência ao binómio regime-oposição como chave de leitura do que se está a passar.

O que este quadro de leitura escamoteia é aquilo que a rua árabe pode ter em comum com outras lutas recentes, em Moçambique, na Grécia ou em França, e que têm a ver com um descontentamento e uma vontade de transformar que ultrapassa em muito a questão do regime de governo, e que tem menos a ver com derrubar governos e mais a ver com derrubar a própria governabilidade (um agradecimento ao André Dias por esta formulação). Num momento em que se assiste à egiptização dos países da Europa, porque raio é que os egípcios haveriam de querer uma europeização do Egito? Porque é menos mau? Poupem-nos a condescendência. Na verdade, o que este entendimento hegemónico procura ocultar é a possibilidade, sempre em aberto, de que aconteça aqui, em Portugal e noutros pontos do chamado ocidente, aquilo que se passa na rua árabe. E já conseguem disfarçar mal a preocupação.

Por estes dias é difícil ver, nestas bandas, quem apoie o regime de Mubarak e que não diga que anseia pela democracia no Egipto. A linha importante traça-se entre aqueles que vêm nas revoltas da Tunísia e do Egipto um movimento de luta igualitária, cujo exemplo de justiça nos deve inspirar, e aqueles que repetem insistentemente a ideia de uma transição estável para uma democracia para-lamentar. Parece-me que quem não vê isto está em estado de negação.

O texto de Bebiano sobre Badiou é disto um exemplo acabado. E passo a explicar porque é que, no meu entendimento, assim é. Mas antes disso não gostaria de deixar de notar a falta de rigor com que Bebiano se refere a Badiou. De acordo, um post não é uma dissertação académica nem um artigo científico, mas é algo que alguém apresenta publicamente, que se dá a ler a uma comunidade de leitores. É sem dúvida uma das formas contemporâneas daquilo que Kant chamou o uso público da razão. Como tal, seria bom que um autor não fosse julgado a partir do ouvir-dizer-por-aí, nem tampouco a partir de digests do seu pensamento que saem em revistas. E isso parece-me ainda mais grave vindo de um professor universitário como Rui Bebiano. Com certeza que ele não gostaria de ver as ideias que desenvolve na sua obra publicada tratadas da mesma forma que trata as de Badiou. Até o título da obra referida é mal citado (Badiou não escreveu dois manifestos da filosofia, mas sim dois manifestos pela filosofia).

Mas vamos ao que interessa. Bebiano divide aquilo que tirou de Badiou em dois grupos: aquilo que ele entende ser apropriável no pensamento do filósofo francês e aquilo que ele rejeita liminarmente. E o que é que é apropriável no entender de Bebiano? O potencial da filosofia para desestabilizar as opiniões dominantes, nomeadamente para por em causa o dogma da inevitabilidade de uma ordem política assente na democracia representativa. E para nos lembrar que o tema da emancipação da humanidade contido na ideia de comunismo ainda é válido.  Resumindo, interessa a Bebiano, na obra de Badiou, uma certa crítica do que existe, nomeadamente o facto da ordem político-ideológica dominante não aceitar inimigos, mas apenas adversários. Ou seja, aceitar posições rivais num jogo, mas não aceitar outras regras do jogo. Não conheço melhor expressão disto do que a posição de tantos democratas: aceitamos todas as ideias, menos as que são contra a democracia.

O que Badiou nos quer fazer pensar é justamente o modo, como numa determinada ordem política, as regras, pelas quais essa ordem é regida, organizam os juízos acerca das possibilidades de transformação. No mundo que é o nosso, o potencial de transformação reduz-se a uma expressão probabilística de projecção no futuro da ordem presente. Assenta aqui que nem uma luva a tese de Fredric Jameson, que Zizek tanto gosta de citar: « é mais fácil imaginar o apocalipse [ecológico, nuclear, etc.] do que o fim do capitalismo ». E imaginar deve ser aqui entendido literalmente: como produção de imagens e de representações. O acontecimento, em Badiou, é justamente a criação de novas possibilidades de invenção política, ou seja de forjar colectivamente um destino comum para a humanidade, de abrir o caminho para uma possibilidade que, do ponto de vista da ordem política dominante, é impossível. Trata-se, na sua formulação feliz, da possibilidade de novas possibilidades. Possibilidades que o consenso dominante exclui do horizonte de possibilidade.

A questão é que o consenso funciona através de certos operadores que organizam os espaços de possibilidade da política, de que resulta um estreitamento das opções disponíveis num dado momento, a sua redução a uma mera repetição do mesmo, ou a variações sobre o mesmo tema, sob o pano de fundo ideológico da necessidade – é necessário que existam hierarquias, um sistema de recompensas para quem trabalha, a propriedade privada dos meios de produção, que a política se faça através de representantes eleitos, que as pessoas se agreguem em nações, que os afectos se organizem em famílias etc. A própria ideia de liberdade é reduzida a uma dimensão de escolha entre opções existentes.

Ora o sufrágio universal, que Bebiano defende como pedra basilar da democracia, é justamente um desses operadores do consenso, que reduz o espaço da política ao jogo da representação. Que recusa o inimigo em nome do adversário, e que portanto escamoteia o antagonismo sobre o qual se funda a ordem existente, um antagonismo que é de facto invisível para quem toma o individualismo como horizonte inultrapassável da política, como o faz Bebiano. Para isso, é preciso pensar a política para além da oposição entre colectivismo e individualismo, uma oposição que interessa hoje, sobretudo, ao consenso liberal que nos governa, que gosta de assustar com o espectro do totalitarismo colectivista quem quer que ouse pensar a política fora da sacrossanta trindade estado-capital-representação. Mesmo que não seja essa a sua intenção, é esta posição que Rui Bebiano reforça – a da equação entre democracia, representação e direito individual.

Ora, Badiou não pretende opor à liberdade individual o colectivo, muito menos um colectivo estatal, como parece sugerir Rui Bebiano. Leia-se por favor, Abrégé de Métapolitique, ou Peut-on Penser la Politique, ou D’un Désastre Obscur (para ver se acaba de vez essa ideia grosseira de um Badiou estalinista) ou o texto Philosophie et Politique (incluído em Conditions). O que Badiou defende é a dimensão intrinsecamente colectiva do sujeito político. Mas aqui Badiou não está sozinho, bem pelo contrário, o essencial do pensamento contemporâneo da política passa por uma interrogação do que possa ser um tal sujeito colectivo (seja-me permitido remeter, aqui para o livro que organizei com o Zé Neves, A Política Dos Muitos, e que reúne textos de autores contemporâneos sobre a subjectividade colectiva em política).

Aqui reside outro equívoco de Bebiano: tomar Badiou como um pensador da unidade. Não só Badiou não pensa o colectivo como rolo compressor das singularidades, como não pensa o processo histórico como um todo, guiado por uma ideia orientadora. Aqui, mais do que incompreensão, estamos perante o erro de quem não se deu ao esforço de fazer o trabalho de casa. Badiou afirma repetidas vezes: a história não existe. E não existe justamente como totalização, como operação de doação de um sentido a uma sequência factual englobante, no qual se revelaria o movimento da humanidade, ou do espírito, ou do progresso. Badiou encontra-se nos antípodas do historicismo. Ao contexto, à norma epocal, ele prefere sempre a singularidade na sua irredutibilidade ao histórico e ao social, como aquilo que não pode ser entendido pelos dispositivos conceptuais e enciclopédicos que constituem os saberes estabelecidos. Que é como quem diz, aquilo que escapa às classificações. Quão longe estamos aqui da concepção de história orientada por um ideia, que Bebiano lhe atribui, sabe-se lá porquê. Se calhar porque acha que Badiou é estalinista, e como o estalinismo tinha uma determinada concepção do processo histórico, toca a atribuí-la a Badiou. Saiu o tiro ao lado.

Caro Rui Bebiano, mais um esforço, se quereis fazer uma verdadeira crítica.

organização UNIPOP

(ver localização aqui)

com a participação de:

António Cunha
# membro do colectivo Casa Viva #

António Pedro Dores
# sociólogo e prof. no ISCTE #

José Carvalho Ferreira
# economista e prof. no ISEG #

José Neves
# historiador e prof. na FCSH #

Miguel Madeira
# economista #

Miguel Serras Pereira
# tradutor #

Ricardo Noronha
# doutorando em História #

O recurso a etiquetas ideológicas é uma prática recorrente, quer por parte de correntes de pensamento e movimentos sociais e políticos quer por parte dos poderes instituídos. Se para os primeiros uma lógica de fixação identitária parece impô-lo, para o segundo trata-se de uma técnica de definição de um inimigo, interno ou externo, identificável, de um processo de naturalização do recurso à violência autorizada. «Comunismo», «terrorismo», «antiglobalização», «anarquismo» têm sido algumas dessas etiquetas. Mais recentemente, o «anarquismo» – ou mais sofisticadamente as «ideias anarquistas» – instalou-se no espaço mediático a propósito de um conjunto de movimentações sociais contra os poderes instituídos. Detenções, condenações judiciais, cordões policiais em manifestações, a coberto da defesa da democracia contra as «ideias anarquistas», têm, na verdade, sustentado a criminalização de todas as lutas que procuram situar-se para lá da intervenção política e social institucionalizada. Partindo do reconhecimento de que por detrás da designação «anarquismo» se esconde uma enorme pluralidade teórica e prática, a UNIPOP propõe uma discussão acerca do percurso histórico das «ideias anarquistas» em Portugal, bem como uma abordagem cruzada de algumas das tradições teóricas que se colocam sob essa etiqueta.

Quem conhecer minimamente a escrita de Bebiano, na net, ou fora dela, e quem tiver algum conhecimento sobre o pensamento de Badiou, avançará para este post com a curiosidade de ler alguém escrever a contrapelo, ou seja, escrever sobre um outro alguém cujo universo de sentido é fundamentalmente distinto e até, a certo ponto, antagónico do seu. É assim com Rui Bebiano, historiador humanista e humanitário, democrata convicto e social-individualista, e com Badiou, filósofo anti-humanista, comunista platónico da ideia, e anti-democrata. Como Bebiano bem sabe, qualquer diálogo minimamente frutuoso implica ultrapassar os clichés que enunciei na frase anterior e empreender o duro trabalho de penetração num pensamento complexo. É isso que Bebiano escreve no primeiro parágrafo do seu post. Infelizmente é logo no aí que começam os equívocos graves e as simplificações grosseiríssimas que inquinam todo o texto. Não o digo de forma leve e passo a argumentá-lo.

Mas antes um aviso: não estou interessado em corrigir eventuais incorrecções no texto de Bebiano sobre Badiou, que as há e muitas, mas sim discutir as implicações políticas das posições avançadas pelo historiador conimbricense, que me parecem ser típicas daquilo que, à falta de melhor nome, vou chamar a « esquerda moralista ». Mas a crítica a essa esquerda moralista, que se revela não apenas nos conteúdos, mas também, e talvez de forma mais essencial, no tom, dizia eu que a crítica a essa esquerda passa neste caso por apontar alguns equívocos e outros erros (sim, erros) nas leituras que Bebiano avança, erros, equívocos e incompreensões que me parecem decorrer desse mesmo moralismo de esquerda.

Comecemos então pelo começo, ou melhor pelo princípio, pelo princípio com que Bebiano principia o seu texto: os juízos absolutos devem ser evitados. Não podia estar mais de acordo com ele – se há coisa não deve ser elevada à condição de absoluto é o juízo. Se se tratasse de defender a eliminação de todo e qualquer absoluto do domínio do pensamento, então aí já não podia acompanhar Bebiano. Mas se existe o absoluto, não é nos juízos. A absolutização do juízo é justamente uma das marcas do tal moralismo que marca tanta da esquerda contemporânea, herança de um humanismo forjado no iluminismo e (infelizmente) misturado com um sentimentalismo oitocentista de tintas laico-piedosas. E o que dizer da frase com que Bebiano justifica a atenção que vai dar a Badiou? « Excluindo os génios do mais extremo mal, os construtores das experiências totalitárias que não merecem perdão, a todos, mesmo àqueles de quem discordamos bastante, devemos sempre um crédito de confiança.» Acredito que Bebiano precise de justificar aos seus leitores o facto de achar que vale a pena recorrer a algumas ideias de Badiou, considerado pelo batalhão de moralistas que não se deram ao trabalho de o ler um totalitário anti-democrata. Mas acredito que Badiou não merece tal defesa – ou uma defesa em tais termos, uma erecção do juízo moralista em separador de águas absoluto entre os que merecem consideração e os que não merecem. Um juízo que, para além de tudo assenta numa substancialização do mal e na sua manifestação absoluta como totalitarismo político – duas ideias que Badiou critica convincentemente em L’éthique.

Um exemplo concreto dos erros grosseiros a que tal moralismo expõe Bebiano? Esta frase: « É este, afinal, o princípio mais elementar da vida em sociedade se a não pensarmos à escala rancorosa de Maquiavel e Hobbes ou dos guias do fundamentalismo wahhabita. » O que é que isto quer dizer? O que significa afirmar que Maquiavel ou Hobbes pensaram a uma escala rancorosa, ou que são comparáveis aos guias do fundamentalismo wahhabita? Bem, não me vou pronunciar sobre este último aspecto, porque, ao contrário de Rui Bebiano, nada sei sobre os guias wahhabita. Mas li algum Maquiavel e algum Hobbes e, muito sinceramente, Rui Bebiano faria bem em praticar o que propõe e, em vez de fazer julgamentos baseados na vulgata do senso-comum sobre os autores, dar-se ao trabalho de frequentar o seu pensamento. Pelo grau de banalidade com que os condena, quero acreditar que nunca os leu. Seria aliás muito mais grave se os tivesse lido e se a única coisa que tirou deles fosse isto. Não estamos, de resto, muito longe, daquilo que João Carlos Espada escreve sobre Nietzsche, Marx e Rousseau, quando os reduz a apóstolos anti-liberais da inveja contra o mérito individual. Com a agravante de no caso de Espada, embora sem sentido, se perceber a razão. Mas Maquiavel e Hobbes serem pensadores a « uma escala rancorosa »? O que quer isto dizer?

Eu tenho uma interpretação. Trata-se, como em Espada, de um prolongamento da leitura Popperiana da história da filosofia, a cheirar a genealogia do totalitarismo em cada canto. Platão não, Aristóteles sim, Kant sim, Hegel não e Marx nunca. Mas ao menos Popper deu-se ao trabalho de explicar porquê, tanto na « Sociedade Aberta e os seus inimigos » como na « Miséria do Historicismo ». Maquiavel e Hobbes estarão aqui como inspiração dos tais génios do mal totalitário a que Bebiano se refere dois parágrafos antes? E então perguntamo-nos: porquê? Não se trata de defender estes autores – não sou propriamente um hobbesiano – mas tão só de evitar simplificações grosseiras. Faria bem Bebiano em dar alguma atenção alguns historiadores que lerem estes autores à luz da tradição do pensamento republicano como John Pocock e Quentin Skinner. E faria ainda melhor atentar à riquíssima corrente de interpretações marxistas de Maquiavel no século XX: Gramsci, Althusser, Gianfranco Sanguinetti (e o seu Rapporto veridico sulle ultima opportunita di salvare il capitalismo in Itália ), Negri, entre outros. Porque é que Bebiano, normalmente um autor informado, faz juízos destes? Na minha opinião, trata-se justamente de uma visão moralista e absolutista que se consubstancia num olhar judicativo e tribunalício sobre a história da filosofia, cujas consequências são, para ser simpático, simplistas: dividem-se os autores em democratas e totalitários, ou liberais e autoritários, conforme podem ou não ser apropriáveis ao serviço ideológico em causa.

Sobre esse serviço ideológico e sobre a leitura de Badiou mais num próximo post que este já vai mais longo do que eu esperava.

Ao contrário do que foi anunciado, a sessão de Michael Hardt, no Teatro Maria Matos não terá lugar na próxima Sexta-Feira, dia 8, mas sim na próxima Segunda, dia 11, às 18h30, constituindo o arranque para um ciclo, organizado pela UNIPOP, intitulado PRIVADO, PÚBLICO, E COMUM, e cujo pode ser consultado aqui.

A sessão andará, entre outras coisas, à volta da ideia de « Comum », conceito essencial do último livro que Hardt escreveu em parceria com Antonio Negri, Commonwealth. Uma excelente entrada na questão é o ensaio de Hardt, « The Common in Communism », disponível aqui.

Apareçam, para o Hardt, e para as outras.

Infelizmente o PCP está a fazer o possível por desperdiçar a oportunidade que tem de monopolizar os esforços e a boa-vontade da esquerda anti-capitalista que se dá ao trabalho de votar em presidenciais.

Não digo isto por causa do candidato em si. Não tenho nenhuma antipatia por Francisco Lopes nem me impressionam as acusações de ortodoxia ou de filiação numa suposta linha dura do PCP. O problema não está aí, o problema está na mensagem politica que o PCP decidiu fazer sua nestas eleições, mais concretamente na apresentação da candidatura de Francisco Lopes como sendo patriótica e de esquerda. Eu bem sei que não é de hoje que o PCP se reclama do patriotismo. O que me parece infeliz é que, de entre tantas ideias e bandeiras de que o PCP se reclama, a sua direcção tenha decidido, nestas eleições, colocar o patriotismo na linha da frente. É uma escolha, como podia ser outra e, como todas as escolhas, revela uma estratégia, e tem consequências, que devem ser submetidas à critica.

Aceitemos a tese de que o patriotismo e o nacionalismo são coisas diferentes. Não é isso que interessa discutir agora. Acho que todos reconhecem que o patriotismo de que o PCP se reclama não é um nacionalismo do sangue e do solo, não é racista nem xenófobo, nem sequer, em última análise, politicamente fechado, pelo menos nos seus supostos doutrinais. Quero com isto dizer que aceito sem problemas que os militantes e dirigentes do PCP vêm no tal patriotismo um degrau para o universalismo. É com esta posição etapista que não podemos concordar.

É que a nação é uma identidade que se sobrepõe à divisão de classes e que muitas vezes a esconde. É um traço de união de um colectivo que está atravessado de desigualdades e de dominação. Do mesmo modo, essa dominação não conhece fronteiras, e é por isso que a repartição da humanidade em nações, esconde a sua divisão em classes. A lógica da luta igualitária deve ser, portanto uma lógica universalista, que se deve traduzir, no plano prático, por uma indiferença em relação à identidade nacional. Ao colocar a palavra « patriotismo » no centro dos seus cartazes o PCP está a reforçar a ideia perniciosa, de um ponto de vista da luta igualitária, de que existe tal coisa como o « interesse nacional ». Em que é que consiste tal interesse nacional? No interesse dos nacionais? Se não, então porquê insistir no uso do adjectivo « patriótico »? Falar em « pátria » como realidade política relevante é dar ao « povo da pátria » o papel de sujeito político colectivo relevante. E de um ponto de vista de luta de classes, que relevância pode ter um sujeito político onde se inclui o patrão e o operário?

E contra quem se reclama este patriotismo? Contra o capital estrangeiro? Nesse caso pergunto-me: o capital nacional é melhor? É mais aceitável a exploração capitalista quando o explorador é português? A propriedade privada dos meios de produção colectivos é melhor quando a titularidade dessa propriedade é nacional?

Pode dizer-se que a existência de estados-nação e a correspondente concentração de poder e de recursos em centros de decisão nacionais obriga à adopção de estratégias de luta vinculadas ao estado-nação. Mas se é uma questão de estratégia, então porquê embandeirar em arco com o patriotismo? Os dirigentes e militantes do PCP devem saber que as escolhas que fazem dos slogans e mensagens políticos têm poder performativo. Ao colocar no centro do palco o patriotismo, o PCP reforça a própria ideia de que a nação, ou a pátria, é um quadro de acção relevante e, pior do que isso, desejável. Reforça a ideia de que existem interesses nacionais e de que é uma tarefa da esquerda defendê-los.

Depois de tudo isto, é possível ainda votar na candidatura de Francisco Lopes? Na minha opinião, sim. É que a questão não é só de conteúdo, mas também de forma, se me é permitido usar esta algo simplista divisão das matérias em causa numa qualquer campanha eleitoral. Repare-se na diferença entre o PCP e o BE. Este último associou-se a uma candidatura pessoal, em que o candidato já tinha decidido avançar, é à qual o BE se juntou, reforçando assim o carácter unipessoal da campanha presidencial, o qual, diga-se, se adequa ao que está na letra da lei e na concepção hegemónica do cargo e da campanha que o antecede. É justamente esta lógica pessoalista que deve ser contrariada nos seus pressupostos, e que deve ser abertamente subvertida, e é isso que o PCP vem fazendo, aproveitando as campanhas eleitorais para fazer aquilo que tem de fazer: luta política. O Dallas não o podia ter dito melhor, no spectrum: não interessa o candidato do PCP, porque quem vai a votos é o partido. Num palco que é essencialmente de personalidades, e de propostas individuais, o PCP, saudavelmente, subtrai-se a esta hipertrofia de « egos » apresentando sempre as suas posições em nome de um colectivo, e as suas ideias como sendo o resultado do trabalho de muitos, e não das cogitações de uma bondosa alma singular. Tinha sido fácil ser diferente, e ser melhor, esta candidatura do PCP. Bastava fazer o mesmo do que na de 2006, de Jerónimo de Sousa. Mas tenho a certeza de que, da boca de Francisco Lopes, na noite das eleições, não vou ouvir a ladainha do « assumo todas as responsabilidades, etc., etc. », própria dos pavões enfunados que começam a preparar-se para o cortejo das vaidades. Convenhamos que, nos tempos que correm, não é nada mau.

Mas o problema de uma política afirmativa não é o da diferença. Justamente porque a diferença é o que somos. O problema é o da produção da igualdade, ou do comunismo, porque essa igualdade é a excepção ao que existe. E o que existe, mais precisamente, é a tradução generalizada das diferenças em desigualdades. Existem muitos dispositivos pelos quais se faz essa tradução. O desporto é justamente um deles. Desde a rua à escola, nos espaços mais distantes do grande capital, o desporto institui hierarquias, uns que são capazes outros que não são, uns que lideram, outros que seguem. O puto que todos querem na equipa e o outro que fica de fora.

É claro que não é o único dispositivo, nem sequer o mais importante – o puto que reprova e que tem sistematicamente más notas é um puto a quem está destinado, em adulto, um lugar na reprodução do capital que se vai habituando a aceitar como seu. Podemos multiplicar os exemplos, não é?

Penso que o desafio está justamente em conseguirmos instituir espaços em que a diferença não tenha quaisquer canais para se traduzir numa relação de superioridade de um homem em relação a outro. Não é fácil, mas bora pensar nisso?

Diz o MSP, com aquele brilhantismo na escrita, e o acerto nas fórmulas, a que nos vai habituando, que tenho uma concepção angélica da política. Isto porque defendo « a supressão de uma faculdade de juízo que hierarquiza os motivos e escolhas de cada um e de todos ou abolição do combate ou competição entre propostas rivais ou juízos alternativos ».  Tem o Miguel toda a razão. Entendo o comunismo como a subtracção total da política a qualquer forma de jogo, de disputa entre juízos ou propostas. A política é criação, sempre precária, de espaços de igualdade e não uma espécie de parlamentarismo democrático sem os excessos inigualitários que são, diga-se, da sua essência, e não meros acidentes.

Por isso não têm lugar propostas e juízos que procuram perpetuar a política subordinada aos interesses – que é a que existe – aos diferenciais de poder e às suas traduções hierárquicas. Porque essa subordinação do destino colectivo ao interesse de todos é o real da ilusão demo-parlamentar, e esse real não desaparece sem resistência, sem « Vendeia », sem « Termidor », sem 25 de Novembro. É essa subjectividade reactiva que importa suprimir, em nome da igualdade de todos.

Agora isto não quer dizer a eliminação física dos inimigos políticos (insisto, inimigos e não adversários). Significa criar as condições de possibilidade para uma nova subjectividade radicalmente heterogénea aos desejos, apetites e interesses de que se faz a subjectividade capitalista.

Parece que, na Blogosfera de esquerda, o Daniel Oliveira, de modo semelhante, acaba por ser convocado para todas, ou quase todas, as polémicas, quando não é ele que as convoca. Mérito do Daniel, que tem sabido ser, primeiro no Barnabé e depois no Arrastão, um comentador actualizado, incisivo, sempre com o mot juste, com facilidade nas fórmulas e com uma clareza argumentativa exemplar, servida por um encadeamento lógico altamente intuitivo, que consegue transmitir a mensagem de forma extremamente eficaz.

Para além disto, o Daniel vai ao encontro de uma certa subjectividade de esquerda, que combina um progressismo q.b., com um cálculo instrumental dos meios e dos fins, um certo romantismo e uma boa dose de pragmatismo, um moralismo normativo e justicialista com uma crença na superioridade moral do individualismo democrático. Economia social de mercado e Estado de direito ancoram institucionalmente, em última análise, esta visão do mundo.

O problema desta concepção é que se põe na posição de refém daquilo que existe, em última análise das hierarquias e dos poderes que organizam as relações entre os existentes. O que acaba por ficar em jogo é apenas o equilíbrio entre esses poderes.

É a propósito disto que queria trazer à discussão um post que o Daniel escreveu e que me parece que passou um pouco despercebido. Não é sobre Cuba nem sobre o Sócrates, mas sim sobre o novo browser da Apple, o Safari 5. O post, cuja leitura recomendo vivamente, pode ser encontrado aqui.

Argumenta o Daniel que o Safari, com a sua funcionalidade “Reader”, que permite a leitura de artigos online, evitando a publicidade, presta um mau serviço ao jornalismo de qualidade. Este, para sobreviver, precisa de receitas, e estas, nas condições de mercado que são as nossas, vêm inevitavelmente da publicidade. Ao sabotar a eficácia desta última e, portanto, ao afastar os anunciantes, o browser da Apple impede que haja condições para o jornalismo sério, que é o garante de uma informação de qualidade, fiável e com profundidade, que por sua vez é o sustento da discussão pública (nomeadamente na internet) informada e consciente. Sabotar a eficácia da publicidade significa, aqui, dar ao leitor a possibilidade de a evitar, possibilidade que, supõe-se as pessoas vão aproveitar.

Não deixa de ser surpreendente que o Daniel, para quem a democracia passa pela possibilidade e pela capacidade de escolha, venha aqui opor-se a esse alargamento. É que para ele é a própria democracia que está em causa: « Sem imprensa profissional e livre – e para ser livre tem de ser sustentável – não há democracia. Não é menos do que isto que está em causa. » Podemos talvez lembrar-lhe que, nos regimes que entendem que a liberdade de expressão e de associação política devem ser restringidas, elas devem-no ser justamente porque se argumenta que o que está em causa é a democracia, ou a igualdade. Esta semelhança formal dos argumentos não deixa de ser curiosa.

Vale a pena dar mais um bocado de espaço aos argumentos do Daniel: « Com os seus conteúdos na Net, os jornais de referência perderam muitos leitores em papel, muito dinheiro e muita capacidade de investimento. Despediram milhares de jornalistas e desistem lentamente de trabalhos mais caros. Aqueles que nos dão as histórias que depois alimentam a conversa permanente na Net. Como precisam de menos dinheiro, os jornais populares, que fazem pouca investigação e concentram-se no pequeno escândalo local, sobrevivem. Mas os jornais de referência ou não têm capacidade para resistir ou lentamente se adaptam à pobreza de meios. O jornalismo de qualidade não é apenas uma questão de gosto ou de escolha. Exige dinheiro: boas redacções, investimento em meses de investigação, deslocações por todo o Mundo. Não se faz um “The New York Times”, um “Washington Post”, um “Guardian” ou “Le Monde” com trocos. »

Resumindo, o bom jornalismo depende do capitalismo, e como a discussão pública depende da produção jornalística, esta está refém do funcionamento do mercado publicitários nos jornais. Como em última análise a democracia depende da discussão pública, é a democracia que está refém do capitalismo.

Mas porque é que a discussão pública está dependente do jornalismo feito nos jornais? O mais interessante na net são justamente os media alternativos, que escapam ao controle editorial dos grandes jornais. Não sei quanto ao Daniel, mas eu cresci a ver telejornais a debitarem manipulações grosseiras sobre a política internacional, e propaganda sebenta sobre o que se passava em Portugal. Vale a pena insistir na ideia de um quarto poder, independente, e cujo compromisso é com a verdade? O compromisso dos jornais é muito simplesmente com o ambiente hegemónico dominante, e o seu conteúdo, que pode, seguramente, ser crítico dos poderes fácticos, raramente é crítico dos pressupostos ideológicos que sustentam esses mesmos poderes.

A lógica do capital não leva a mais nada senão à sua reprodução. O que é preciso é encontrar meios de subtracção a essa lógica, o que significa uma produção horizontal e colectiva da informação que não passe pelo compromisso com a publicidade, nem pelo controle de capatazes-editores. A incapacidade de imaginar o mundo para além daquilo que é só reforça os propósitos daqueles que querem que ele mude para que tudo continue na mesma.

Depois de um post ou um artigo sobre Cuba, ou sobre as mutações do capitalismo, lá vem um texto sobre o mourinho ou o treinador da França. Uns são mais superficiais e comentam a espuma do acontecimento. Outros são mais formalistas e exibem com indisfarçável gozo o domínio da técnica. Sabem o que é um trinco e as diferenças efectivas entre as diversas combinações numéricas que somam 10.

Para estes a ligação entre a política e o futebol é imanente ao próprio jogo, e não deve ser investida de significados externos. Há jogadores e estilos de jogo de esquerda, há um futebol que é emancipatório, outro que é isomórfico ao capitalismo. O problema de quem olha assim é que se esquece de ver a verdade que só na totalidade se mostra. O que é que há de emancipatório num jogo que assenta no menos libertador dos pressupostos do mundo contemporâneo: a competição? Como pode ser de esquerda ganhar e dar a perder? O que é que pode ser mais contrário a uma ideia igualitária do que sancionar a vitória de uns e a derrota de outros?

Dir-me-ão que o que se joga no campo é, uma e outra vez, a luta de classes. É precisamente a esta lógica que se impõe dizer um não. Na luta de classes a vitória do proletariado não é apenas o fim daquele jogo, mas do jogo em si.

Peter Hallward é um académico fora do comum, na medida em que mantém um duplo regime de produção, que não é muito comum por estes dias. Especialista em filosofia francesa contemporânea, é um dos mais importantes intérpretes de Alain Badiou, e um dos responsáveis pelo interesse que este filósofo tem suscitado nos últimos anos no espaço anglófono. Escreveu também um livro sobre Deleuze (Out of this World), e um estudo sobre o pós-colonial que é uma fortíssima crítica, e proposta de renovação deste campo de estudos e intervenção.

Em paralelo ao seu trabalho mais teórico, Hallward tem escrito regularmente sobre política Haitiana, tendo publicado em 2007 o livro Damming the Flood: Haiti, Aristide, and the Politcs of Containment, onde expõe o esforço do movimento popular Lavalas, e de Jean-Bertrand Aristide, para libertar o Haiti de uma ditadura apoiada pelos Estados Unidos, e onde denuncia as subsequentes tentativas imperialistas de sabotagem violenta de um regime que  experimentou formas de mobilização popular no exercício do poder pouco comuns, mesmo para a América Latina mais recente.

Vale pois a pena ler o artigo que publicou a 13 de Janeiro no Guardian a propósito do recente terramoto. Hallward aponta, e bem, para o processo histórico de exploração colonial e opressão pós-colonial que está na raiz da actual vulnerabilidade do Haiti, e denuncia a hipocrisia de uma comunidade internacional que agora se mostra tão solícita na ajuda, mas que foi o garante da dita opressão.

Cito apenas uma parte do texto para a qual vale a pena chamar a atenção. « As mesmas tempestades que mataram tantos em 2008 [nota: no Haiti] atingiram Cuba com a mesma intensidade matando apenas quatro pessoas. Cuba escapou aos piores efeitos da “reforma” neoliberal e o seu governo mantém a capacidade de defender o seu povo de desastres. Se queremos ajudar seriamente o Haiti na sua crise então devemos ter esta comparação em linha de conta. » É claro que esta afirmação é um escândalo para as boas almas (nem sequer falo das más almas, que dessas nem vale a pena falar) que, a propósito de Cuba, só sabem falar em falta de liberdade de expressão e de liberdades democráticas (sem se preocuparem muito em definir o que é isso de democracia). Deixar impunes os traidores e os vendidos resultaria muito simplesmente nisto: exploração, miséria e dependência. Aquele que tem sido, justamente, imposto ao Haiti.

Mas essa partilha não deixa de me fazer questionar sobre a adesão quase automática que gera, nos dias que correm, a celebração da diversidade, seja ela cultural, ideológica ou de qualquer outro tipo. Posto de forma resumida, a diversidade é hoje, nas nossas sociedades, um dos mais poderosos operadores de consenso. Mas o que quer dizer, concretamente, defender ou celebrar a diversidade? Porque é que a diversidade, e mais concretamente a diversidade político-ideológica, é uma coisa boa em si?

A diversidade cultural, de estilos de vida, de gostos, é um facto da vida e mais concretamente da vida nas sociedades contemporâneas. Não é uma coisa boa nem má. Não deve ser reprimida, mas também não deve servir de base para uma proposta política. Quando a diferença serve de legitimação para uma ordem desigual, então ela deve ser combatida em nome da igualdade, mas combater pela igualdade é diferente de combater pela diversidade.

E quanto á diversidade político-ideológica? O que é que funda a evidência da bondade dessa diversidade? E será que negar a desejabilidade dessa diversidade significa colocarmo-nos automaticamente no campo da nostalgia do socialismo real? Não me parece que seja assim. Importa considerar a situação a partir da qual se fala, e os dias de hoje, as condições de luta que se nos apresentam, não oferecem outra hipótese que não a da convivência com posições político-ideológicas diversas. O que não significa que não seja desejável uma ordem política onde não haja quem pense como o Pacheco Pereira ou o Ferreira Fernandes. Não necessariamente à conta da eliminação física dos adversários, mas sim da luta contra as desigualdades e hierarquias que são condições de possibilidade do espaço ideológico onde essas pessoas (e outras) se inscrevem. Não há projecto político digno desse nome que não contenha em si uma ideia de homem novo.

É por isso que não condeno as situações históricas em que, em nome da luta popular e igualitária, a tal diversidade político ideológica deu lugar à unidade do corpo político, uma unidade essencial para defender, por exemplo, as conquistas de uma revolução. Que importa o interesse egoísta de alguns, quando em jogo estão as conquistas de muitos?

É comum encontrarmos quem nos venha com a lengalenga de que o Nazismo e o Comunismo são afins. É uma ideia liberal e anti-comunista, cujo argumento funciona sob a forma de uma chantagem: qualquer projecto politico que recuse o horizonte liberal, parlamentar e capitalista está fadado a acabar em tirania e opressão. Infelizmente é um embuste que vai colhendo aderentes, não apenas á direita, mas também junto da esquerda do PS.

Sempre me pareceram mais evidentes as continuidades entre o fascismo e o capitalismo, e este fim de semana tive o apoio, nesta linha de raciocínio, de um colunista do expresso, que se apresenta como liberal, ou conservador, não sei, que estes tipos dos blogues e dos jornais, ora são liberais, ora conservadores sem que se veja a diferença. Que é um adepto da economia de mercado, em relação a isso não haja dúvidas.

Henrique Raposo começa por nos confessar a sua vontade chorar quando Mantorras marca um golo, uma vontade que Raposo estende logo a milhões de Portugueses, tornando-a sintoma da Portugalidade e explicação da “nossa permanente fraqueza institucional”. Segundo o comovido Raposão a grandeza dos portugueses “encontra-se, por exemplo, no facto de os portugueses serem capazes de amar um jogador coxo que, de forma racional, já deveria ter sido despedido”.

Portanto, a ver então se nos entendemos: o Mantorras teve uma lesão (ou várias, não faço puto de ideia), que lhe estragaram o joelho e por isso… devia ser despedido. De facto eu não conseguiria argumentar melhor em defesa das afinidades do nazismo e do capitalismo.  Mas também posso, em troca, ajudar o Raposo com alguns exemplos. Porque é que o semanário português de maior circulação insiste em ter um colunista manifestamente ignorante sobre o que escreve, chegando mesmo a ser confrangedor na maneira como avança com certezas sobre o que manifestamente não leu (não, não estou a entrar no insulto, leiam isto e isto e comprovem)?

Malta sinistra, esta.

A 2ª edição do Curso de Pensamento Crítico contemporâneo, tal como a primeira, esgotou as inscrições possíveis para o curso como um todo, mas existe a possibilidade de assistir a cada uma das sessões em separado. Fica aqui o programa das três sessões que faltam. A última, como podem constatar, é muito cá da casa. Apareçam.

Fábrica de Braço de Prata
Aos Sábados, das 16h às 19h
Inscrições: moc.liamgnull@ccposruc
ORGANIZAÇÃO: UNIPOP e NÚMENA

Tomando como eixo um amplo conjunto de autores contemporâneos e as correntes e sensibilidades que os atravessam, este seminário pretende mapear algumas das principais problemáticas que hoje desafiam um pensamento crítico. Desenrolando-se ao  sábado, o seminário decorrerá num lugar privilegiado na cidade de Lisboa: a Fábrica de Braço de Prata.Em cada sábado serão abordados dois autores. Na primeira parte de cada sessão serão apresentadas duas comunicações, que estão a cargo de um conjunto de convidados que vai da Filosofia ao Jornalismo, passando pela História, a Antropologia, a Sociologia, os Estudos Literários e a Musicologia. Na segunda parte haverá oportunidade para debate entre todos os participantes no seminário.O seminário tem um objectivo introdutório e destina-se ao público em geral, dispensando qualquer tipo de formação académica prévia. Serão disponibilizados materiais de leitura que permitirão uma melhor preparação das sessões e materiais de leitura para que cada pessoa possa posteriormente aprofundar o seu conhecimento sobre os autores e os temas tratados no seminário. A moderação das sessões estará a cargo dos coordenadores do seminário.

PREÇO POR SESSÃO: 4€

24 JAN
Chomsky e/ou Feyerabend por Rui Tavares
Cornelius Castoriadis por Miguel Serras Pereira

31 JAN
Gilles Deleuze por Nuno Nabais
Theodor W. Adorno por João Pedro Cachopo

7 FEV
Slavoj Zizek por Nuno Ramos de Almeida
Alain Badiou por Bruno Peixe

Lawrence Summers,  actual chefe do Conselho Nacional Económico de Barack Obama e antigo Secretário do Tesouro de Bill Clinton, foi presidente da Universidade de Harvard entre 2001 e 2006, e foi nessa qualidade que proferiu, em 2002, um discurso em que acusava de anti-semitismo os intelectuais de esquerda que criticam Israel. Um anti-semitismo que, se não estava nas intenções dos críticos de Israel, estaria nos seus efeitos. Na altura, a filósofa Judith Butler escreveu um texto que é, na minha opinião, uma das melhores respostas à chantagem de que falava no meu post anterior. Pode ser lido aqui.

Marta Almeida, no comentário ao meu post de estreia nesta casa, diz que só posso ser nazi ou fundamentalista islâmico. Felizmente que o “ser” não se esgota no “poder ser” da Marta. Não sou nem uma coisa, nem outra. Ateu militante em religião, comunista em política, clássico em arte. Mas nominalismos à parte, a Marta usa, mesmo que implicitamente, um argumento que importa discutir.

Não é inocente que os termos “nazi” e “fundamentalista islâmico” apareçam assim associados, tentando passar por natural ou óbvia essa ligação que, basta pensar um pouco, é tudo menos clara. O primeiro nome, nazi, remete para a acusação de anti-semitismo a quem se opõe à política do Estado de Israel. O segundo pressupõe que os que se opõem a Israel só podem ser apoiantes dos movimentos radicais islâmicos. Em ambos os casos, a tomada de posição política transforma-se numa forma de confronto cultural ou racial. O que move os opositores de Israel ou é o ódio racial, o anti-semitismo, ou a identificação com uma forma de extremismo religioso. Este tentativa de evacuar da discussão do conflito a política para a instalar no campo das acusações de racismo e de fundamentalismo convém, como é óbvio, aos acusadores. Joga com a culpa dos europeus em relação ao extermínio nazi dos Judeus da Europa, e também com a associação fundamentalismo islâmico-terrorismo, desqualificando o adversário e evitando a espinhosa tarefa de defender politicamente Israel. Compreendo-os, não é de facto fácil defender o indefensável.

O problema da acusação é que se esgota nela própria, não tendo outra base de sustentação que não a atribuição ao outro lado de uma intenção. Ele diz que é contra a ocupação Israelita, contra a instalação de colonatos, contra a prática de assassinatos selectivos, contra a forma policial como Israel se relaciona com as autoridades palestinianas, contra a proibição do regresso dos refugiados à terra de onde foram brutalmente expulsos…. mas, embora, não o diga, o que o move é o ódio aos Judeus. Assim vai o argumento. Mas a atribuição de uma intenção ao opositor tem de ter algo mais na sua base do que a conveniência do acusador. O facto de alguém ter apoiado os movimentos de libertação das ex-colónias faz dele um anti-português? Ser a favor da independência do Sahara Ocidental faz de alguém um anti-árabe?

É claro que isto não quer dizer que não haja anti-semitismo entre os opositores a Israel. E Mahmoud Ahmadinejad tem-se esforçado por dar argumentos a favor da tese do anti-semitismo aos defensores de Israel, ao promover colóquios onde se expõem teses negacionistas do genocídio nazi. São posições em relação às quais temos de estar vigilantes e que há que combater energicamente. Não é com manipulações historiográficas que se defende o povo palestiniano, e a oposição à repressão estatal israelita não pode justificar formas de aviltamento subsidiárias do racismo anti-semita. Há que ser intransigente na condenação dos crimes do Nazi-fascismo, bem como de todas as formas de opressão colectiva, como aquela de que os palestinianos são vítimas. E evitar substancializar povos ou etnias atribuindo-lhes um destino colectivo transcendente.

Retirar a discussão da religião e da cultura e colocá-la onde se deve: no plano da história e da política. Esta directiva, do mais banal senso comum, torna a discussão mais difícil do que simplesmente acusar o adversário de esconder intenções racistas, mesmo que nada mais aponte para isso. O ridículo vai ao ponto de se acusar a esquerda, em geral, de tender para o anti-semitismo, devido às suas críticas a Israel, mesmo quando as críticas são colocadas em termos universalistas, como “opressão”, “desíquilíbrio de forças”, “abuso de poder”, etc. Há cerca de dois anos falei com uma pessoa que defendia convictamente que os textos do Miguel Sousa Tavares a criticar Israel (bem tímidos, por sinal) eram anti-semitas. E defendia que hoje o anti-semitismo não vinha maioritariamente da extrema-direita, mas sim da extrema esquerda. Mesmo que a extrema-esquerda nunca acuse “os judeus”, mas sim Israel, ao contrário da extrema-direita, que faz questão de racializar sempre as questões.

Estes argumentos serão sempre recorrentes enquanto durar o conflito. Têm como único objectivo desligitimar qualquer crítica ao Estado de Israel e às suas políticas. Todas as críticas a Israel, como a qualquer Estado, são legítimas. E ninguém tem o direito de acusar de racista quem assim critica.