Martin Breaugh e a Política Plebeia

O nome de Martin Breaugh não será familiar a muita gente. No entanto, ele é o autor de um interessantíssimo livro intitulado L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, editado pela Payot em 2007, e que passou despercebido não só ao público livresco em geral, como também àqueles que costumam estar mais atentos ao que se vai produzindo em filosofia política e em teoria da história.

Este discreto professor da Universidade de York tem, pelo menos tanto quanto sei, passado ao lado dos grandes debates que têm marcado, nos últimos anos, com bastante visibilidade pública, o regresso de uma certa radicalidade política de esquerda, visibilidade que associamos a nomes como Badiou, Žižek ou Negri. E no entanto, L’expérience plébéienne é um enorme contributo para esse debate, tanto a nível teórico como a nível da espessura histórica com que Breaugh aborda o problema principal do seu livro: o sujeito colectivo da política. Importa por isso ir hoje às 18h30, ao Teatro Maria Matos, bem como amanhã, dia 18, ao Colóquio “The Many – History, Theory and Politics” (de cuja comissão organizadora faço parte), ouvir Breaugh e discutir com ele as suas teses sobre a política e os seus sujeitos.

Essas teses, tal como as de muitos outros teóricos contemporâneos, vão no sentido de procurar para a política uma fundamentação não-objectiva, isto é de procurar entender a acção política como uma afirmação igualitária que não é, em última análise, expressão de interesses de determinados grupos objectivamente identificáveis, como classes, grupos estatutários, etnias ou outras categorias identitárias. A “plebe” não designa, assim, uma classificação identitária, nem recorta, no todo social, um grupo específico, a que corresponderia uma posição na estrutura da sociedade. “Plebeia” ou “plebeu” é antes o nome que Breaugh dá a uma experiência histórica, pela qual se constitui o próprio sujeito da política dos muitos, e que assenta no duplo movimento de recusa da dominação dos poucos, e de afirmação da igualdade de todos.

Recusando qualquer tentativa de substancialização da “Plebe”, que resultaria no entendimento desta última como mais uma identidade social, Breaugh faz dela o próprio princípio orientador da acção política, nas raras ocasiões históricas em que esta, de facto, se verificou. Um dos aspectos interessantes do seu trabalho é justamente o modo como o autor se propõe a analisar o princípio plebeu nos momentos da sua verificação histórica, propondo aquilo que ele chama “uma história descontínua da liberdade política”. Descontínua porque a política é, para Breaugh, como para Badiou ou Rancière, necessariamente rara, e tem o carácter de um “acontecimento”, de uma ruptura no andamento normal das sociedades.

A temporalidade da plebe é a da interrupção, e não da instituição, e por isso a análise da génese histórica do princípio da plebe corresponde á apresentação dos momentos dessa interrupção igualitária e radicalmente democrática de uma ordem contínua de dominação: a primeira secessão plebeia, no tempo da República Romana, a revolta dos Ciompi, em Florença, o carnaval de Romans e a revolta napolitana de Masaniello.

Do mesmo modo que traça a sua génese histórica, Breaugh procura traçar a génese filosófica do princípio emancipatório da plebe, isto é, o modo como, em diversos momentos da história do pensamento político, o acesso do grande número à igualdade se deixou teorizar. O movimento de génese do princípio filosófico da plebe começa, assim, em Maquiavel e prossegue através de Montesquieu, Vico, Ballanche, De Leon e Foucault, terminando com Jacques Rancière. O conteúdo teórico do livro não se limita, contudo, à genealogia da plebe como figura do pensamento da política, sendo que outros autores são convocados (Lefort, Lyotard, Arendt, E. P. Thompson) quando alguns dos seus conceitos se tornam úteis para conferir inteligibilidade a este ou aquele aspecto da política plebeia.

Mas a série histórica e a série filosófica não são, por assim dizer, paralelas, como não podia, de certa forma, de deixar de ser. Num livro que é ele próprio uma intervenção teórica no pensamento contemporâneo da política, a equanimidade com que os diversos momentos históricos são ajuizados, e a distância que permite ao autor retirar de cada um deles as lições políticas úteis para uso futuro da política emancipatória, não se espelha no modo como são tratadas as diversas contribuições teóricas analisadas por Breaugh. Pode mesmo dizer-se que todo o entendimento de Breaugh do que constitui a política se deixa marcar por um dos autores tratados: Jacques Rancière.

Esta filiação ajuda a explicar alguns dos problemas que o livro encerra, nomeadamente a concepção da política como intervalo e interrupção numa ordem contínua de dominação, a que a espessura histórica do livro de Breaugh atribui um carácter de quase necessidade. Embora não seja um exclusivo do pensamento de Breaugh, há nele uma indisponibilidade para pensar a possibilidade de uma sociedade justa, de tentar conceber um momento da instituição cuja possibilidade teria sido aberta pelo acontecimento da afirmação igualitária.

Este aspecto do seu pensamento não deixa de ser fortemente marcado pela filiação do seu pensamento em Claude Lefort, para quem a aceitação de uma divisão do social  é necessariamente constitutiva de toda a política democrática, e a sua recusa a marca do totalitarismo. Assim, para Breaugh a política plebeia também foi, nos momentos históricos da sua emergência, a afirmação do princípio lefortiano de divisão irredutível do social, contra o princípio de unidade que foi sempre apanágio do domínio dos poucos. No entanto, o princípio da divisão social, seja em classes, seja em grupos dotados de poder desigual, é também ele o princípio sob o qual assenta a dominação (independentemente da operação ideológica que reconduz essa divisão a uma unidade mais fundamental: a pátria, o corpo social, etc.). Reconhecer essa divisão como pano de fundo inevitável da política não tem senão conduzido o pensamento contemporâneo à esquerda senão para uma certa melancolia, ou para a celebração de uma metafísica do antagonismo, para quem a pedra lançada á vitrine é princípio e o fim da política.

Vamos então hoje ao Maria Matos e amanhã, quinta e sexta à Faculdade de Ciências Sociais e Humanas na Nova discutir estas e outras coisas.

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10 respostas a Martin Breaugh e a Política Plebeia

  1. João Vasco Fagundes diz:

    Bruno,

    de facto, optar por uma altissonante «fundamentação não-objectiva» tem destas coisas: rasura-se o que é específico do modo de produção escravista e do modo de produção capitalista e cai-se na abstracção morta, no geral abstracto (tão ao gosto do empirismo mais rasteiro), da «experiência plebeia». Mas então um escravo romano, um servo da gleba e um proletário moderno são uma e a mesma coisa? O conjunto de relações sociais em que ganham figura e funcionalidade é o mesmo?
    Mas a «fundamentação não-objectiva» ainda nos traz mais surpresas. Principalmente aquela de que a «divisão social» é um «princípio». O raciocínio básico é então este: como, supõe-se, a «divisão social» não tem um fundamento objectivo, bastará então substituir um «princípio» (subjectivo) por outro. Não é assim?
    Com um recuo teórico tal, que lugar fica então para a emancipação?

    Um abraço.

  2. Bruno Peixe diz:

    João,

    Não se trata de dizer que é tudo igual, que o capitalismo e a escravocracia são uma e a mesma coisa, mas sim de detectar, na história, um princípio trans-histórico que assenta, ao mesmo tempo, na recusa da dominação e na afirmação da igualdade. Dizer que a um tal princípio subjaz um pressuposto de que toda os modos de produção são iguais seria ver no movimento de emancipação um espelho da dominação.
    Porque dizer que tanto a escravocracia como o capitalismo assentam na dominação e na desigualdade não me parece que seja um erro. A decisão de fazer o movimento emancipatório dependente do modo específico de produção ou, pelo contrário, partir daquilo que o Badiou chama a existência de invariantes comunistas (a igualdade, a não-dominação, a recusa do Estado e da propeiedade), essa é, já de si, uma decisão política.
    Como sabes, o movimento anti-objectivante ou, se preferires, anti-ontologista não surge por obra e graça do espírito santo e não é senão a tentativa filosófica de responder a problemas bem concretos da teoria e da acção políticas. Problemas que têm muito a ver, é claro, com o balanço que se faz das experiências dos países socialistas e do próprio marxismo como nome da política e da teoria da emancipação no século XX.
    Senão, partamos de um pressuposto, o que a política só pode encontrar o seu fundamento numa ordem objectiva, chamemos-lhe economia, sociedade, ou o que quiseres. E que qualquer acção política terá, necessariamente, se quiser ser consequente, de partir de uma análise dessas estruturas objectivas. Suponhamos, a seguir, que essa análise concreta da situação concreta nos leva à conclusão de que não estão reunidas as condições para a transformação política igualitária. Que a emancipação política não está encerrada nas possibilidades contidas na ordem do ser, num determinado período histórico. E então? Abandonamos a luta pela transformação? Ou luta-se como quem luta à espera que tais condições estejam reunidas?
    O meu problema com a abordagem ontologista ou fundacionalista da política encontrou sempre no real concreto e objectivo o fundamento para a estratégia que convinha no momento.
    E aqui entramos no segundo problema: se as estruturas objectivas nas quais, em última análise, uma fundamentação objectiva da acção política se pode encontrar, se estas estruturas não se dão imediatamente ao sujeito do conhecimento, a quem se dão elas então? Quem é que tem a ciência do real que permite ir mais além do geral abstracto que, suponho, é o destino do tipo de política voluntarista do Breaugh (e minha)? Ao remeteres a verdade da política para um plano ontológico não imediato estás a por a condução da política nas mãos dos que têm acesso ao tal plano e, com isso, a criar uma primeira desigualdade no movimento igualitário: entre os que sabem e os outros.
    Recusar o objectivismo e também recusar a desigualdade como instrumento ou momento necessário da política de emancipação. Se isto, arriscamo-nos a repetir os mesmos erros.
    Um abraço,
    Bruno.

  3. João e Bruno,

    1- ambos lêem um texto fundamentalmente historiográfico (ou histórico) por um prisma completamente ultrapassado e pouco interessante: a filosofia… Tenham paciência mas as obras que mudam o mundo são científicas e não especulativas… O materialismo dialéctico é um método epistemológico, não a ferramenta de compreensão da sociedade (o materialismo histórico). Não deixa de ser curioso o facto de o marxismo português clássico se ter acantonado na filosofia e mto pouco nas ciências sociais (história, sociologia, economia, etc.).

    2- só conheço o autor por um texto que o Bruno e o Zé Neves publicaram no livro deles. Esse texto é, quanto a mim, bastante interessante apesar de não concordar com muita coisa. Mas isso é o menos importante. É verdade que a tese plebeia tem os riscos que o João aponta acima: uma certa trans-historicidade que pode apagar as diferenças entre modos de produção. E neste ponto o João tem razão. Mas não a tem noutro ponto. A mobilização das classes exploradas ao longo da história não é um derivado automático da divisão social do trabalho. Esta é o pré-requisito para a existência das classes mas nunca nenhuma classe se mobiliza no plano social e política simplesmente por causa de ocupar uma determinada posição na estrutura social. Senão a classe estaria automaticamente mobilizada em todos os contextos… Antes assim fosse… O Lukacs tb caiu neste erro no “História e consciência de classe” pois atribui mecanicamente uma consciência de classe ao proletariado: o Sujeito-Objecto Idêntico, como se o proletariado não pudesse ter diferentes cambiantes de compreensão da vida social e política. (bom, o erro do Lukacs nesse livro vai ainda mais longe porque ele tenta ler os fenómenos sociais e históricos a partir da filosofia e menos da economia, das ciências sociais, etc. o que nunca tem os melhores resultados…). A mobilização operária e popular ocorre no plano político e social e nao tem necessariamente uma causalidade económica directa. Por exemplo, uma crise económica até pode fazer virar uma classe à direita, aliás, o cenário mais frequente. Claro que todos os fenómenos políticos nunca podem actuar fora do esquema económico e ou o reproduzem ou o transformam. São sempre limitados pela economia. Mas eles não decorrem necessária nem automaticamente desta…

    abraço

    • João Vasco Fagundes diz:

      Enfim, precisas de rever os teus conceitos de ciência e de filosofia.

      O materialismo dialéctico não é uma ferramenta epistemológica, pura e simplesmente. É, na raiz, uma ontologia que concita uma epistemologia. Considerar que há uma epistemologia pronta e acabada que se adapta e «aplica» a qualquer objecto do real é puro idealismo. É colocar o real entre parêntesis. Pensei, aliás, que apreciavas a posição do Hegel sobre a unidade entre conteúdo e forma, teor e método.

      O erro do jovem Lukás não tem nada a ver com aquilo que tu dizes. Esse erro, idealista, está muito mais próximo dos considerandos em que assenta a posição do Bruno: opor a prática a uma suposta objectividade morta e congelada.

      Nunca disse que havia uma relação directa ou mecânica entre a posição objectiva de uma classe num modo de produção e a sua mobilização política. Esta relação é dialéctica e conta com o concurso da especificidade cultural, política, super-estrutural, em geral. Mas, repara, é uma relação, não é uma tineta. Aliás, pensei que para ti o materialismo não evacuava a dinâmica complexa desta relação – e por isso não entendo a que propósito vem a tua observação…

      Abraço

  4. João Vasco Fagundes diz:

    Bruno,

    não se foge à ontologia. Ela está lá sempre, tematizada de forma explícita ou não. Normalmente, os que dizem recusar a ontologia adoptam precisamente uma ontologia metafísica, não-dialéctica, discreta, empirista. É essa a ontologia que lhes serve de base e de moldura. E o passo seguinte é este: atribuem à objectividade material um estatuto de coisa morta e ossificada e opõem-lhe abstractamente, como uma coisa vinda de fora, uma subjectividade viva e actuante. Eis justamente uma ontologia idealista, metafísica, religiosa, até. A incompreensão de que a subjectividade (na sua especificidade) está dentro do real e actua sobre as suas condições e possibilidades é gritante.

    No mais, laboras em muitas confusões.
    Deixemos por agora a do «objectivismo» e a da «simetria na dominação».
    Repara apenas, de passagem, que os comunistas não são contra a propriedade em geral. A propriedade comunista é uma forma historicamente determinada de propriedade, não é a ausência de qualquer tipo de propriedade. E constrói-se histórica, objectiva e socialmente, através de sucessivas superações, possibilidades de recuo, derrotas, lutas e saltos. Não se trata de opor um «princípio» a outro. Opor generalidades mortas umas às outras dá nisto. Mesmo quando caracterizas o capitalismo da forma como fazes («dominação e desigualdade»), acabas por não distinguir o que é específico nele, qual é a sua essência. Descreves apenas a superfície e a manifestação imediata dos fenómenos, desistes de penetrar na sua relação determinante, objectivamente determinada. É exactamente pelo facto de o real não ser imediato, mas concreto, que a crítica teórica e a acção revolucionária, objectivamente fundadas, são condições de possibilidade da transformação (determinada, e não em geral). É exactamente pelo facto de o real ser altamente mediado e retorcido que a «experiência plebeia» nada diz sobre o seu teor. E que a lei da mais-valia é fundamental para o conhecer e agir sobre ele.

    Um abraço.

  5. miguel serras pereira diz:

    Caro Bruno,
    também eu só conheço o texto que tu e o Zé Neves publicaram e cuja tradução Vs. me deram o privilégio de traduzir.
    No entanto, posso dizer que esse texto vale mais do que muitos volumes e glosas que por aí se publicam. Mas não vou entrar na discussão dos seus méritos.
    Queria apenas deixar-te a ti, ao JVF e ao JVA, duas ou três teses sumariamente formuladas, mas que, pelo menos, não ignoram as questões de fundo que afloram nesta vossa conversa pública.
    1. O JVF, de cuja apreciação do pensamento (e seus pressupostos) de MB discordo radicalmente, tem razão no que se refere à inevitabilidade da ontologia e quanto ao facto de, seja como for, a fazermos sempre, por mais que digamos que só nos preocupam os métodos e a análise dos “factos”.
    2. Tem também razão quando diz que o materialismo dialéctico é uma ontologia. Pelo contrário, creio que o próprio JVA reconhecerá que se precipita quando o reduz a um método ou o considera tal. Quanto a mim, que não sou marxista, mas também para muitos marxistas, o materialismo dialéctico é uma ontologia determinista, bastante limitada, e cujas teses de fundo ou são ocas, ou tiveram de ser esquecidas pelos melhores marxistas, a começar por Marx, nos seus contributos decisivos para uma reflexão sobre a história, a acção, a luta de classes, etc.
    3. A reflexão filosófica, a racionalidade e a imaginação dialógicas e a interrogação ilimitada que são próprias da filosofia, são exigências de inteligibilidade e justificação internas às ciências humanas ou sociais (talvez nas outras esta interioridade seja diferente e menos imediatamente necessária, o que não quer dizer que elas se façam sem filosofia, mas deixemos por agora essa questão). Ao separarem-se da filosofia como disciplina cristalizada e fechada, as ciências humanas conquistam a liberdade de continuar, por caminhos ainda não feitos nem definidos de antemão, a busca sui generis da verdade que é a interrogação filosófica original, indissociável da crítica da autoridade e da tradição, bem como da dessacralização radical dos ídolos da tribo, implícita na exigência do dar conta e razão (logon didonai).
    4. Do final do último ponto decorre a afinidade electiva, ou mais do que isso: necessária, entre a filosofia, dentro ou fora da disciplina que tem esse nome, e a democracia, entendida como regime de uma cidade cujos membros sabem que se dão igualitariamente, ainda que nem sempre sabendo ao certo o que fazem e nem sempre fazendo o que se propõem, a sua própria lei, as suas próprias instituições, as suas próprias encruzilhadas históricas.
    5. O que faz Breagh, afinal? Filosofia ou história? Eu diria que, como o Marx “historiador” e “político”, faz as duas coisas (em boa parte do Capital, nas páginas prodigiosas dos escritos sobre o 18 de Brumário e A Luta de Classes em França…). Ou uma e outra coisa, e uma porque outra.

    Até já

    msp

    • O materialismo dialéctico não é determinista. Que alguns o tivessem tomado como tal é outra história. Por outro lado, o materialismo dialéctico é uma metodologia e uma teoria do conhecimento. Period. Já está preenchido a 90% ou mais e é uma conquista extraordinária do pensamento humano. Mas, como disse, não há mto mais a desenvolver no plano metodológico e epistemológico, pois ele já forneceu os seus princípios fundamentais. Aliás, recomendo um breve artigo do João Fagundes publicado creio que em 2007 num número da Vertice sobre a teoria do conhecimento do Marx. Não sendo naturalmente o grito definitivo sobre o materialismo dialético (e um artigo mto dificilmente poderia aspirar a tal) é sem dúvida algo que em 10 páginas diz o essencial sobre o assunto. O essencial e o que está definitivamente adquirido. O que é preciso é aplicar a metodologia dialéctica à compreensão do mundo.

      Evidentemente que o materialismo dialéctico tb é uma ontologia no sentido em que espelha uma visão do mundo. Mas isso é um derivado do materialismo histórico, ou seja, é a abstracção ao mais alto nível dos principais fundamentos dinâmicos das sociedades. Mas, como disse, ele é o reflexo da compreensão da sociedade (à qual fornece preciosos instrumentos – repito, praticamente definitivos e que em pouco podem ser melhorados) e não o seu ponto de partida.

  6. Um solo comum às posições marxistas e de Breaugh de emancipação igualitária a partir de experiências históricas de rutura derivará sempre menos de posições epistemológicas/ ontológicas que de uma crítica da praxis política, guardadas que sejam as distâncias em relação a qualquer praxiologia – o marxismo não pode servir de soco unitário geológico para todas as derivas -numa perspectiva arqueológica Breaugh acentua o totalitarismo ou a deriva totalitária como constitutiva da saída revolucionária, deixando o debate no ponto onde ele deve começar.

  7. miguel serras pereira diz:

    De acordo – ou quase -, AGD. O problema é que “uma crítica da praxis política” exige justamente que retomemos um certo exercício (não-profissional) da filosofia, como reflexão articulada e interrogação/dessacralização sem limites prévios.
    Abstenho-me, até ler mais qualquer coisa de MB, de comentar o teu comentário sobre a “deriva totalitária”.
    Mas digo, da minha lavra ou, mais modestamente, por minha conta própria, que é fútil, ou mistificador, opor “emancipação igualitária” e “anticapitalismo”. A emancipação igualitária, a democracia como regime de cidadania governante, é anticlassista por definição: põe-se como alternativa aos aparelhos oligárquicos de governo económico bem como à divisão política(classista, tanto a montante como a jusante) entre governantes e governados da organização estatal.

    msp

  8. Niet diz:

    Ainda mais um esforço, caríssimo Bruno Peixe Dias, para nos ajudar a libertar do “marxismo soviético” feito de aporias e antinomias contrárias ao próprio modo de intuir e pensar posto em obra por Karl Marx, e que Lefort e Abensour desejaram salvar opondo-se em vão a Castoriadis, como sabe. ” A unidade dialéctica da história é um mito. O único ponto de partida claro para reflectir o problema é que cada tipo de sociedade coloca uma ” perspectiva de si-própria ” que é ao mesmo tempo uma ” visão do mundo “( nisso estando integradas outras sociedades de que tenha tido conhecimento)- e que essa visão faz parte da sua ” verdade” ou da sua ” realidade reflectida ” para falar como Hegel- sem que a ela se reduza. Não sabemos nada da Grécia, senão soubermos o que os Gregos sabiam,pensavam e sentiam de si próprios. Mas evidentemente, existem coisas tão ou tanto mais importantes referentes à Grécia, que os gregos não sabiam ou não podiam saber. Nós podemos observa-las- mas do nosso lugar e através desse lugar. E observar, é isso mesmo. Jamais observarei o que quer que seja de todos os lugares possíveis de cada vez ; de cada vez, observo de um lugar determinado, vejo um ” aspecto “; e observo-o numa determinada perspectiva. E observar significa que observo porque sou eu, e não observo só com os meus olhos; quando observo qualquer coisa toda a minha vista se projecta nisso, incarnada nessa observação, nesse acto de observação. Tudo isso não constitui uma ” falha ” da nossa observação, é a observação. O resto, constitui o fantasma eterno da teologia e da filosofia. Ora é esse fantasma que ressurge na pretensão de estabelecer uma visão total da história. Visão total que os marxistas pensam já possuir, ou postulam para o futuro,sub-entendendo por exemplo que o socio-centrismo sera eliminado numa sociedade socialista “. Salut! Niet

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