Terminada a publicação da trilogia de Toni Negri e Michael Hardt (Empire, 2000; Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, 2004; por fim, Commonwealth, 2009) que se propõe dissecar o nosso tempo e nele divisar hipóteses de superação, libertação, emancipação, ou formas de sociedade alternativas, um primeiro balanço se justifica e pode para já tentar (sinteticamente).
No tempo histórico actual de finalização do paradigma estado-nação, um sublinhado frequente (mas desnecessário, diga-se) de Negri e Hardt, o clássico poder Imperial fundado na força militar e no capitalismo industrial, numa conjugação fortemente centralizada (em categorias como nação, metrópole, colónia, etc.), transforma-se numa nova rede de forças de poder. Contudo, a lógica imperial mantém-se, pois como enfatizam os autores no início da sua trilogia, o declínio do estado-nação não provocou um proporcional declínio da soberania da força – efectivamente, esta permanece, só que agora determinada por organismos supranacionais.
Conscientes das diferenças entre o actual Império e os anteriores (impérios no clássico sentido do termo: romano, chinês, etc.), com fronteiras e domínios claramente mapeados, Negri e Hardt sabem que podem continuar a usar o termo «império» se o acercarem de um valor teórico genérico, enriquecido por uma novidade: o «império», hoje, não tem fronteiras ou limites.
A partir daqui desenvolvem-se quatro teses estruturais: a espacialidade do «império» é agora total, todos os territórios lhe pertencem, se não física pelo menos virtualmente; nos seus espaços é igualmente total o primado da economia suspendendo a história e a temporalidade num presente perpétuo, numa ordem única (a civilização) que não se impõe forçosa ou exclusivamente por conquista territorial. Em terceiro lugar, é consequentemente total a ambição temática do «império», o que o conduz das agendas sociais mais diversas a uma reinvenção da natureza humana: diz o Império que o Homem é um animal competitivo, ou seja, «o Império apresenta a forma paradigmática do biopoder». Nem mais nem menos: trata-se de fixar uma «natureza» para a natureza humana. Por último, o Império justifica sempre os conflitos ou guerras em nome de uma busca da paz, também ela perpétua – o Império destruiu o Iraque em nome da paz mundial.
Considerando a trilogia de Negri e Hardt, podemos dizer que analisar e descrever a estrutura da nova modalidade imperial, aquilo que funda o Império e o seu actual lugar substitutivo do antigo imperialismo, é um primeiro andamento da sua investigação. Num segundo momento, Negri e Hardt tentarão registar possíveis tentativas de emancipação, ou seja, irão procurar instrumentos úteis para que uma real democracia global possa despontar dentro desta ilimitada ocupação de território, apontando paradigmas preferencialmente inéditos: não indexarão apenas formas de resistência, mas, sobretudo, procurarão canalizar os procedimentos (neo)imperiais para fins, digamos, não imperiais – utilizar elementos constituintes do Império para edificar uma multitudinária emancipação (surgimento da figura da «multitude» no segundo volume, considerando-se que o «povo» disciplina-se e governa-se e, em Hobbes, a «multidão» afasta-se dessa ordenação, logo «povo» e «multidão» são opostos). Portanto, para Negri e Hardt, «as forças criativas da multitude que sustenta o Império são também capazes de, autonomamente, conduzir ao contra-Império».
Esta é uma síntese possível para o recente trabalho de Toni Negri com Michael Hardt, que, a abrir Commonwealth, sublinham que temos de nos consciencializar que é neste mundo que vivemos. Portanto, as conclusões de Negri e Hardt são REALISTAS, eles são os visionários, ou dissecadores da REALIDADE. Entretanto, eu proporia algo completamente distinto: uma política de emancipação tem de ser irrealista, deve afastar-se da realidade, deve mesmo «desconhecê-la» e «ignorá-la».
É um pouco o oposto de Negri e Hardt aquilo que Slavoj Žižek nos propõe no seu último livro, First as Tragedy, Then as Farce (2009); em três premissas básicas: (i) a emancipação é o comunismo; (ii) não se trata pois de saber o que é que o comunismo, ou a hipótese comunista (Badiou), tem a dizer ao nosso tempo, tão bem analisado por Negri e Hardt, mas antes de (iii) saber como é que a sociedade actual se pode e deve transformar numa sociedade comunista. Ou seja, não é a realidade que vai determinar o meu pensamento, mas o meu pensamento é que deve determinar (e criar) a realidade.
Concluindo, entre Negri/Hardt e Žižek, eu escolho, naturalmente, Slavoj Žižek. Para mim, é tão simples quanto isto. Ou melhor, é e não é simples – depende de nós trabalharmos para que seja simples.
“Ou seja, não é a realidade que vai determinar o meu pensamento, mas o meu pensamento é que deve determinar (e criar) a realidade.”.
E para o teu pensamento determinar a realidade, não terá que ter uma noção do que é essa realidade? O que dizes parece acabar com toda a ideia de estratégia política.
A minha religião (= protestar a torto e a direito) não me permite opções dicotómicas. Para optar preciso de escolhas múltiplas.
Caro zn (zé neves, acho),
Discordo de todo com os termos da tua pergunta. Porque (i), Mao (uma heresia para ti, este nome, mas para mim nome fundamental!) ensinou-nos que não há estratégia política sem estratégia militar, estratégia revolucionária sem estratégia de guerra: isto assim, com todas as letras e palavras. Sem medo, zn.
A colecção Clássicos do Pensamento Estratégico (Ed. Sílabo), coligiu um conjunto de textos de Mao, prefaciados pelo insuspeito general Loureiro dos Santos, onde isso mesmo se reconhece: a capacidade táctica de Mao e dos seus conceitos operacionais: “guerra prolongada” (o mais importante, quanto a mim), “retirada estratégica”, “concentração de forças”, “bases de apoio”, etc. E o que é que Mao tem a ver com a crítica do realismo? Na minha opinião tudo. Mao mostrou que uma luta de emancipação tem de partir do exterior do Estado, e não pressupõe o conheciemento nem do Estado nem do sistema, nem das relações políticas, económicas e militares no interior do poder e das cidades. A emancipação pressupõe um certo desconhecimento precisamente táctico-estratégico da realidade. Um afastamento do seu “funcionamento”. Assim Mao venceu o maior exército do mundo.
(ii) Uma outra retirada e indiferença da realidade, ou melhor, do “realismo”: Jesus Cristo (figura ou lenda, como o apelidam marxistas como Terry Eagleton ou Badiou); nota que Cristo fundou a sua comunidade (apóstolos) na indiferença absoluta das instituições; do poder romano, do poder hebraico e – muito interessante – indiferente à instituição familiar (o que não é muito referido, mas é curioso: a família de Cristo não ocupa um grande papel após o seu nascimento e vida). E a partir desta indiferença em face das relações de poder criou o maior “partido” do mundo.
(iii) Outra indiferença em relação ao Estado e ao “realismo de Estado”: o zapatismo. A estes não lhes interessa a realidade política nacional nem mundial, interessa-lhes apenas a governação das suas zonas: enquanto Mao inventou a guerra prolongada, o zapatismo inventou a “negociação militar prolongada”.
Caro zn, quanto a estratégia há muito mais mundo do que o providenciado pelo “realismo” ou dissecação cirúrgica de Negri/Hardt.
Vamos entretanto falando.
Cumps.
carlos, o zn não é o zé neves.
abraço.
Uma coisa é o afastamento de uma realidade em termos de prática, outra coisa é o seu desconhecimento. Se não me agrada, por exemplo, a forma de organização socialmente hegemónica (até uma simples associação é obrigada a ter uma direcção), vou tentar organizar-me de forma diferente. Contudo, mesmo esse tipo de afastamento da realidade pressupõe um contacto permanente com essa mesma realidade.
Confesso desconhecer Mao, mas outros que conceberam a política como reduzida à pateta relação entre elite (vanguarda) e massas parecem ter uma visão contrária. Citando Lenine em relação à questão do Estado, esta “reveste-se nos nossos dias de uma importância particular tanto do ponto de vista teórico como do ponto de vista político e prático”.
Mao foi, repito, um dos maiores tácticos do século XX (ou estrategos, políticos e militares). O seu problema era ainda naturalmente leninista: tratava-se da ocupação do Estado. Este era o seu problema (com e sem o partido, com e sem organização: nota que a Revolução Cultural teve como alvo principal o aburguesamento do partido).
Mas os outros dois exemplos que em cima propus não tinham esse objectivo. Mas Mao pretendia a ocupação do Estado (como ocupou) de uma forma que antes de tudo começa pelo alheamento em face do funcionamento do Estado.
O que me agrada nas obras de Negri e Hardt é justamente a sua visão não estrutural, estanque e fechada da realidade. Deste ponto de vista, uma empresa, por exemplo, não pode ser apenas definida como um lugar em que os trabalhadores são sujeitos a mil e um dispositivos de controlo (do jantar de natal à máquina de café e ao jornal da empresa), mas também um lugar de resistência, em que os trabalhadores rejeitam esses mesmos dispositivos, desenvolvendo estratégias de subversão.
Leninista, dizes bem, do NEP e tal.
Divulgação por divulgação recensão e promoção sou mais pelo Francisco Martins Rodrigues cá da casa.
Muito boa referência essa Jecta, ao notável autor do “Anti-Dimitrov”.
É ler e pensar por mais.
não esquecer o grande e bonómico pai da pátria como salvador sebástico também surgiu de uma autonomia-cisão, seita, no mínimo do MUD juvenil, os grandes reformadores e deslocados para o bloco central da governança são outros mui da autonomia, estratégia e realismo.
Carlos, parece-me que a tua aproximação aos exemplos que citaste é um pouco apressada.
Sem mais, a formulação que empregas -”A emancipação pressupõe um certo desconhecimento precisamente táctico-estratégico da realidade. ” – parece-me errada, perniciosa e contraproducente. E de resto, Mao nunca renunciou a tomar o aparelho de Estado e geri-lo conforme o que considerava ser a melhor estratégia para defender ou fazer avançar a revolução. O «maior exército do mundo»?
O exemplo zapatista parece-me equivocado. Não lhes interessa senão governar as suas zonas? Os gajos que fizeram encontros intergaláticos, marchas nacionais, e que colecionam sítios na internet?
O exemplo de Cristo também não me parece ir muito longe. Tudo o que li a esse respeito dá-me a entender que essa personagem se orientava com grande flexibilidade e espírito de manobra por entre os problemas geo-políticos do seu tempo.
Assim de repente, e sem subscrever muitos dos pressupostos de negri e hardt, parece-me que o contributo de Zizek para este debate é pouco mais do que superficial. A intervenção que se pode ver no youtube, naquele encontro de Londres, parece-me pobre e deixa tudo como está – a questão comunista e o seu difícil confronto com a sua própria história.
Um abraço
Ricardo
Lamento muito, Ricardo, mas estás a inverter os eventos; ora pensa lá bem:
é a inscrição como palimpsexto de uma utopia sobre a realidade, que mostra o que é essa realidade, e não o inverso.
O mesmo nos diz Heidegger n’ A Origem da Obra de Arte (sobre a obra de arte, claro): esta é um mundo (o templo grego) que ilumina a terra em volta (a colina, a sua pedregosidade, o rochedo, o “ser-rochedo do rochedo”, a intempérie que circunda o templo): “A obra que é o templo, ali de pé, abre um mundo e ao mesmo tempo repõe-no sobre a terra”.
Ou seja, a realidade não vem antes da ideia-utopia, esta é que, na sua sobreposição sobre o real (que ignora), nos mostra o “real” do real: “o templo, no seu estar-aí (Dastehen) concede primeiro às coisas o seu rosto”. Estas são o que são depois do aparecimento do templo. Só depois.
Badiou diz o mesmo sobre a Revolução de 1789: esta é uma produção de verdade porque mostrou o que era a realidade do Antigo Regime. Derrida não se esqueceu de que o desenho era um exercício de “memória da cegueira” (bela expressão!!). E Beethoven escreveu música quase sempre surdo, ou seja, no desconheciemnto absoluto dos canais de recepção do seu médium. Na política não pode ser diferente.
Abc
CV